Estudios sobre postmodernidad y estudios culturales: ¿sinónimos?

Dr. Roberto A. Follari ©
Profesor titular de Epistemología de las Ciencias, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional de Cuyo. Provincia de Mendoza (Argentina).
rfollari@raiz.uncu.edu.ar
Para quienes conocen el tema, no es difícil advertir la situación: cuando se habla sobre el tema postmodernidad en Latinoamérica, aparecen al menos dos vertientes fuertemente diferenciadas. Una de ellas, refiere al tratamiento de los "síntomas" de lo postmoderno, sus manifestaciones culturales: remite principalmente al análisis de las nuevas sensibilidades, los modos de constitución de las identidades, la licuación de las tradiciones, los efectos de lo mediático, la aparición de las tribus urbanas y fenómenos de parecido tenor. La otra, se ubica más bien en el plano de la filosofía a secas, o de la filosofía política: intenta tipificar en términos teóricos el significado de los nuevos tiempos históricos, discutiendo cuestiones como la desaparición del sujeto en el sentido cartesiano y las nuevas oportunidades epocales constituidas desde la subjetividad ligera, a más de los efectos políticos del apagamiento de la proyectualidad moderna.
Por supuesto, los límites entre estas dos modalidades de tratamiento no son discretos ni definidos. Todo desarrollo filosófico supone una cierta condición histórica que a la vez opera como espacio de constitución y como referente discursivo; y todo análisis de las modalidades culturales específicas, implica presupuestos teóricos definidos acerca de su categorización e interpretación. Pero de cualquier modo la diferencia no deja de ser notoria: a tal punto esto es así, que por ej., en un reciente libro con diversos artículos que recopiláramos sobre el tema (1), las "reconfiguraciones culturales" han requerido ser ubicadas en un capítulo diferente a "Repensando la postmodernidad".
Tal categorización diferencial no ha sido caprichosa. Vale la pena constatar la disimilitud de criterios operando en concreto: por una parte, en un cuidado libro sobre la postmodernidad latinoamericana, editado en Alemania, se compila a muy diversos autores (García Canclini, Martín-Barbero, B. Sarlo, H. Acugar, R. Ortiz, N. Richard, entre otros) (2). Si se advierte, se trata en todos los casos de autores que vienen trabajando la cuestión cultural, desde puntos de vista en algunos casos mutuamente convergentes (G. Canclini con M.-Barbero y R. Ortiz, por ej.), en otros conflictivo (los anteriores respecto de B. Sarlo). Aquellos que hemos abordado la postmodernidad desde el punto de vista propiamente filosófico, probablemente no aparecíamos aún en el horizonte de visibilidad para una discusión relevante del tema (3). Sin embargo, actualmente ya existe un acervo no menor desarrollado en la temática (R. Lanz, S. Castro-Gómez, J. Jaramillo, R. Follari), con numerosas publicaciones tanto en libros como en revistas, e incluso polémicas internas considerablemente desplegadas.
Rigoberto Lanz propone como parcial subtítulo de uno de sus artículos el interrogante siguiente: "Postmodernidad y estudios culturales: ¿son intercambiables?". A lo que responde de inmediato, por vía de argumentación: "...lo que parece discutible es asimilar sin más el fenómeno de la postmodernidad a lo que encierra la expresión estudios culturales. En este sentido, tales términos no son intercambiables, designan objetos y ámbitos diferentes, son conceptos -o categorías- con rango epistemológico distinto"(4).
Como se advierte, la cuestión queda allí planteada. En los hechos, y sin tematización específica al respecto, los estudios culturales han aparecido como el ámbito específico y exclusivo de la discusión respecto del tema postmodernidad: al menos para muchos analistas teóricos y grupos de lectores.
Queda por aclarar que de ningún modo esto aparece como una especie de propuesta surgida del seno mismo de quienes realizan los estudios culturales. En ellos, sin duda se ha apelado permanentemente a la discusión sobre lo moderno, la modernización, lo postmoderno, etc., pero en ningún momento se ha pretendido que sea ésa la única aproximación posible a la problemática. Por lo contrario, los títulos de artículos o libros de estos autores (B. Sarlo -cuya excepcionalidad ya hemos sugerido para los fines de este artículo-, sería en este caso también diferente del resto) no suelen hacer específicamente referencia a la cuestión postmodernidad. Diríamos que no sólo los autores no han sostenido que lo que escriben sea la única palabra legítima sobre el tema: tampoco han pretendido que la legitimidad de su palabra obre fundamentalmente sobre este tema.
De cualquier modo, se hace inevitable que las múltiples referencias a la cuestión en los textos, operen como una apertura de facto a la problemática. Es más: la inespecificidad epistemológica de los estudios culturales en cuanto a la definición de los límites de su objeto (reivindicada explícitamente por García Canclini en diferentes ocasiones) (5), promueve inevitablemente un efecto paradojal. Si se la entiende como modo de enfrentar los límites rígidos de los poderes burocráticos instalados en los límites establecidos de las disciplinas académicas, aparece como una modalidad pluralizante y democratizadora de la palabra científica. Pero en los hechos, opera a menudo de modo exactamente contrario. Al margen de la intencionalidad de sus autores, la inespecificidad temática de los estudios culturales lleva a que estos muchas veces no operen como un discurso nómade que rompe con las divisiones departamentales, sino más bien uno que -manteniéndolas, pues no promueve efectos políticos desorganizadores de tal estructura disciplinar- las ocupa a todas a la vez, operando como una especie de discurso "universal" por fuera de la peculiaridad de los diferentes objetos. Esto es lo que permite que influyan simultáneamente en ámbitos como la teoría literaria, la antropología, cierta sociología y teoría política, la comunicología, etc. Ello dice de la riqueza y vastedad de aplicaciones del aporte efectuado, pero también promueve cierta homogeneización conceptual, más que una proliferación de las heterogeneidades: además de suscitar algunos inconvenientes epistemológicos en cuanto a la tipificación de la peculiaridad de tratamiento temático requerido en cada caso. Una situación parecida -podemos hipotetizar- hace a la temática postmodernidad, aunque ésta, por supuesto, no se corresponda expresamente con una disciplina académica determinada.
ALGUNAS PRECISIONES RESPECTO DE LOS ESTUDIOS CULTURALES
Hay quienes han planteado airadas críticas en relación con el desarrollo de los estudios culturales que se hacen en Latinoamérica, y son autores que toman a la misma Latinoamérica como objeto. Veamos qué se señala en un caso ligado a los estudios genéricamente llamados postcoloniales:
La autora se refiere a la noción de "hibridez" trabajada por G. Canclini a partir de su notable y difundido libro "Culturas híbridas". Señala: "No obstante proponer un enfoque transdisciplinario, el eclecticismo metodológico de García Canclini, en lugar de trascender y subvertir las disciplinas, o de crear un nuevo espacio, se desempeña en varias a la vez, de modo de mantener cierta tensión entre las epistemologías anarquistas (postmodernas) y neopositivistas (modernas). Pero lo concreto es que la densidad fenomenológica de la hibridez reduce obviamente su precisión analítica, al punto que al abarcar todo no califica nada, con lo cual podríamos conjeturar que si la hibridez satura todo lo cultural, el adjetivo en culturas híbridas ¿no se reduciría a un puro pleonasmo, a un gesto trivial y tautológico?" (7).
Vamos aquí a distinguir varias cuestiones. Una, es desde dónde se hace esta crítica, lo que nos sirve para aludir brevemente a otros interlocutores virtuales en esta discusión sobre la postmodernidad latinoamericana, aquellos autores que desde la academia de los Estados Unidos han decidido proponer una teoría sobre las condiciones de la postcolonialidad en nuestro subcontinente: según ellos afirman, con fines de aportación política. En otro trabajo hemos realizado la crítica de un autor paradigmático en este sentido, el argentino W. Mignolo (8), y no vamos a repetir aquí los argumentos. Lo curioso del gesto de pretender operar sobre la política latinoamericana desde "arriba y afuera", la reducción de la materialidad social al análisis textual, y la mezcla inconsistente de decontruccionismo derrideano con apelaciones al telurismo kuscheano o la revolución social práctica de F. Fanon, son puntos de por sí elocuentes respecto de la validez política y/o teórica que pueda globalmente asignárseles.
Como investigadores de la postmodernidad latinoamericana, no nos quedan dudas de que los estudios culturales han aportado considerablemente al análisis de nuestras actuales condiciones, tanto en lo cultural como en lo político; y que lo han hecho mucho más que los trabajos de quienes se sostienen en el amplio espectro que podemos denominar postcolonial.
Quedamos, por tanto, suficientemente deslindados en cuanto al desde dónde se ha realizado estas críticas a los trabajos de García Canclini (queén es sin duda aquel de los realizadores de estudios culturales latinoamericanos que más influencia ha alcanzado en los Estados Unidos). Veamos -hecha tal aclaración- si, poniendo entre paréntesis el específico marco conceptual de las afirmaciones de la autora, nos centramos en el valor referencial que pudiera asignárseles. Es decir, discutamos la plausibilidad de sus contenidos proposicionales.
Respecto de la supuesta superación de las disciplinas que se lograría por vía de los estudios culturales, coincidimos con la autora, según los términos por nosotros mismos señalados más arriba, los cuales responden en nuestro caso a mucho más pormenorizados desarrollos que hemos realizado en torno a la crítica de la -a menudo simplificada- noción de interdisciplinariedad (9). Cuando se acusa a García Canclini de neopositivismo, no es factible coincidir, dado que en la formación del teórico argentino radicado en México podemos encontrar muy diversas influencias (marxismo, una temprana fenomenología, la sociología de Bourdieu), pero nada que se adecue a la denominación referida. En realidad, el encuentro de un supuesto positivismo en G. Canclini diría más de las anteojeras conceptuales de la autora, que de aquel a quien hace su objeto de análisis. Seguramente para las pretendidas epistemologías "nómades" de autores postcoloniales, casi todo lo que no coincide con ellos mismos merece la denominación de "neopositivismo". Pero ese rótulo hace solamente a una muy precisa e identificable escuela epistemológica. Análogamente, he advertido -en estudios sobre educación, por ejemplo- que se ha puesto incluso a P. Bourdieu bajo esa calificación, lo cual constituye una enorme indistinción, si es que se advierte la derivación bachelardiana de las posiciones de Bourdieu (10), las cuales son decididamente antiempiristas y antiobservacionalistas. En todo caso, esta crítica formulada no puede compartirse, y resulta fácilmente refutable.
Sin embargo, la referencia a una supuesta oscilación de G. Canclini entre "anarquismo" y "positivismo" da cuenta -aunque en términos nada precisos desde el punto de vista epistemológico- de cierta real vacilación advertible en los escritos del autor, en relación a qué punto de partida epistémico asumir. Es innegable que en determinados escritos él sostiene una posición de epistemología radicalmente antinormativa y disolvente de los criterios de objetivación (11), mientras en otros encontramos -por el contrario- el mantenimiento de tales criterios, e incluso una crítica a toda forma de deconstrucción o desestructuración discursiva (12).
Es esta una oscilación en buena medida filosófica presente en los textos del autor (aunque sus consecuencias afectan al tratamiento de lo empírico y de las categorías sobre lo sociocultural), pero sobre la que no encontramos tematizaciones explícitas. Entendemos que ellas no están, porque precisamente ha desaparecido en gran medida la referencia a criterios metateóricos en los textos, respecto de definir el propio punto de vista y sus supuestos, particularmente en cuanto a la problemática de lo moderno y postmoderno; para en cambio centrarse en lo referido al objeto empírico de tratamiento, la cultura, las modalidades de constitución de las identidades, la conformación de políticas culturales en torno a configuración de la idea de nacionalidad, etc.
¿INCLUYEN LOS ESTUDIOS CULTURALES UNA TEORÍA DE LA POSTMODERNIDAD?
Los estudios culturales incluyen teoría, la suponen y también la construyen. No son una simple descripción de la realidad cultural actual en nuestros países (lo cual, por cierto, sería en cualquier caso imposible). Y de ningún modo pretenden la ingenuidad de serlo: de hecho se encuentra en ellos autoconciencia del rol fundador de la teoría sobre el dato, y por tanto se asume que la referencia a las nuevas modalidades culturales es siempre una referencia conceptualmente mediada.
Además, en estos trabajos teóricamente mediados, se hace explícita referencia a la postmodernidad. En textos de García Canclini y también de Martín-Barbero por ejemplo (los acercamientos entre ambos autores son visibles, pero también lo son sus diferencias. El sesgo crítico-político nos parece claramente más marcado en los escritos de Barbero), se habla de modernidad y postmodernidad -tal cual ya lo hemos señalado- de manera prolongada y explícita.
¿Y qué debemos desde los análisis de estos autores al entendimiento de lo postmoderno en América Latina? Ciertamente, mucho. Textos de una capacidad previamente insospechada para amplificar la mirada sobre el mundo de lo microsocial y de los fenómenos de constitución y modificación de las identidades; sobre las modalidades de agrupamiento y de asociación; sobre los procedimientos de producción y de consumo cultural; sobre la invención de las tradiciones, y configuración de la autocomprensión promovidas por los estados nacionales. Una perspectiva previamente no trabajada -o muy poco trabajada- en el subcontinente para readvertir lo presente en la literatura popular, las fotonovelas, los culebrones televisivos, el cine de barrio, las asociaciones vecinales. En este sentido, la riqueza supuesta en "De los medios a las mediaciones" (13) es realmente notable. Probablemente, debamos inscribir ese libro en la senda abierta en su momento por Mariátegui para pensar la cotidianeidad, el folklore, las costumbres y creencias populares, dentro del entendimiento gramsciano de lo que es la hegemonía, de cómo se constituye la trama intrincada y heteróclita de los hábitos y las convicciones de los sectores sociales subordinados.
Y esto resulta fácil de calificar con brevedad aquí, pero nada fácil de construir analíticamente como objeto de conocimiento. El trabajo supuesto en ese texto fundante de los estudios culturales en Latinoamérica es detallado e incisivo: rubro por rubro, se disecciona la literatura de cordel, los novelones de la radio, algunas de las múltiples modalidades de lo televisivo, para deconstruir la forma en que el poder fluye a través de los sujetos de lo popular, esos que padecen influencias y a la vez las promueven.
Más cabe aún destacar el punto de vista abierto por el libro de Barbero, en cuanto sabemos cuán difícil es para los intelectuales superar las oposiciones de la "razón dualista", salirse del ámbito cerrado de lo académico e intelectualizado, poder dar una mirada que no resulte descalificadora sobre los mitos, gustos y creencias populares. Cierto es que estamos hartos de los novelones sobre empleadas pobres en mansiones de millonarios, esas que en realidad serían las hijas secretas del patrón y no lo saben. Las que se enamorarán del hijo del propietario y -con total inverosimilitud- este último de ellas, etc. Cierto es que la repetición fastidia. Pero cierto también es que su invariable éxito en los sectores populares (incluso los europeos, hacia quienes exportamos) continúa siendo indiscutible, que su capacidad de penetración en la mentalidad popular no tiene casi límites.
Los intelectuales no solemos tener otra respuesta para estos fenómenos que el desprecio con aires de superioridad, el ignorarlos (como si así dejaran de tener influencia) o minimizarlos. Generalmente, no nos proponemos explicarlos, y menos aún determinar qué puede hacerse con ellos si es que buscamos constituir un pensamiento social y político alternativo. Pues es evidente que un culebrón tiene casi siempre más influencia en la mentalidad popular que muchísimos encendidos discursos ideológicos: en todo caso, la ideología admite una llegada de eficacia muy diferente cuando va vehiculizada por el culebrón -por Chayanne o Thalía-, que cuando lo es por los políticos o los intelectuales.
Y la pereza para explicar lo popular y lo masivo por los intelectuales, impide pensar que la repetición es el principal mecanismo del inconsciente, según lo explica el psicoanálisis de Lacan; es decir, que no podemos esperar que algún día estos recursos de la TV o la historieta se agotarán, o que su simplicidad hará que a largo plazo los sectores populares los abandonen, según una ingenua expectativa iluminista altamente difundida. El éxito de estos recursos de lo masivo está asegurado, y es eso precisamente lo que resulta digno de estudio y análisis.
Por ejemplo, cabe explicar el éxito de la reiteración de culebrones sobre las hijas que desconocen su origen parental, con relación a la articulación de dos aspectos: la cuestión de la identidad (central para la constitución subjetiva, según también lo muestra el psicoanálisis; es la identidad una construcción puramente simbólica, pero sin la cual el ser humano se disloca psíquicamente), en entrecruzamiento con el mito del pobre que llega a rico, con la idea de que la paciencia y la espera harán algún día justicia, por vía de una especie de escatología que asegura el final feliz (por cierto, tal final feliz es lo propio de todas las escatologías, ya sea religiosas o laicas; ese futuro que restituirá el origen, aquel que se nos escapó en la caída, por ej. la del pecado original. Por ello, el final feliz en las ficciones resulta menos torpe de lo que a menudo solemos imaginar).
En fin, los argumentos que acabamos de esgrimir son exclusivamente nuestros (no cabe responsabilizar de ellos al impecable trabajo de M. Barbero), pero lo cierto es que con sus propios ejemplos y apoyaturas su libro nos presenta la densidad y peso del tejido cultural popular, conceptualiza el hecho de que este no resulta un pasivo espacio depositario de lo dominante y -en todo caso- que lo dominante nunca se expresa para los sectores populares con los mismos contenidos y conformaciones que en los sectores sociales hegemónicos.
En parecida senda podemos también ubicar el trabajo fundante de García Canclini dentro de esta línea de estudios: "Culturas híbridas" abre un campo de comprensión novedoso, al proponer por un lado la conformación contingente y políticamente interesada de las identidades sociales y nacionales. Por otro, la ambigüedad inevitable en que las identidades se establecen hoy, conformando mezclas e hibridaciones cada vez más intensas entre lo modernizado y lo arcaico, entre lo urbano y lo rural, entre el territorio y las redes internacionalizadas de la comunicación electrónica. La claridad con la cual se desarma el andamiaje -no por conocido menos férreo- de defensa de identidades entendidas como esenciales y puras; ahistóricas y preconstituidas (sobre todo en relación con los grupos indígenas de Latinoamérica), es un paso adelante de importancia, tanto en lo teórico como en cuanto a los efectos políticos que pueden desencadenarse (la posterior irrupción del zapatismo ejemplificó de alguna manera esa dinámica entre lo territorial y lo globalizado, a través de la figura a la vez nueva y legendaria de Marcos, y al uso del Internet y la prensa internacional, en la defensa genuina de intereses locales, instaurados sobre sólidas tradiciones e identidades culturales y étnicas).
Los estudios culturales han removido el espacio de supuestas certidumbres que solíamos dar por sentadas. Y han realizado una considerable contribución al servicio del análisis del mundo simbólico de los sectores sociales subalternos en nuestros países. Estudios que no eran "sospechables" a partir de previos puntos de vista: es decir, que han abierto una vía de interpretación, un campo de lectura de lo real/social en el subcontinente.
Hay producción de teoría, entonces, en estos textos: sobre la identidad, sobre la comunicación, sobre los agrupamientos sociales y el "nosotros" nacional o lo "internacional popular" (R. Ortiz). Y también hay considerable aportación conceptual sobre cómo viven los sujetos latinoamericanos "en" la postmodernidad. Pero no hay teoría "sobre" la postmodernidad. Es decir, ésta no aparece por sí misma como objeto específico del análisis teórico.
Podría realizarse una cuidadosa disección de los textos de los autores de estudios culturales para demostrar el fuerte aserto que acabamos de proponer. Realmente, no nos parece imprescindible para el caso (sería practicar lo que algún amigo mexicano solía denominar "una penosa investigación de lo obvio"). Es por demás evidente que los autores referidos no ignoran en ningún caso la filosofía (por el contrario, es esa la formación inicial de García Canclini, y está también muy presente en M.-Barbero), pero también lo es que sus discursos ya no se referencian principalmente a ese ámbito. No hay discusión diseccionada sobre el significado de la expresión postmodernidad, ni sobre qué implica ésta desde el punto de vista de la subjetividad contemporánea en cuanto, por ejemplo, a la superación o no de la metafísica, en cuanto a la constitución de nuevas modalidades de la ética, en cuanto a la posibilidad o no del pensamiento negativo y de la crítica, etc.
Para sostener lo anterior, basta con subrayar lo siguiente: la mayoritaria ausencia en la bibliografía de los autores de estudios culturales, de las referencias corrientes en la discusión internacional sobre la cuestión de la postmodernidad. No hay Nietzsche ni Heidegger, ni están fuertemente presentes epígonos actuales como Derrida. Y los que podemos señalar como propiamente postmodernos no son discutidos en profundidad, ni referidos como base de la explicación, ni tampoco como objeto de crítica. ¿Por qué no se hace alusión a Vattimo, y a nociones suyas como pensamiento débil o lo postmoderno como rebasamiento de lo moderno? ¿Por qué no es Baudrillard uno de los autores más presentes, de aquellos que muestra el espíritu de eso que llamamos postmoderno? ¿Cómo es que -si de estos tiempos se trata- no se hace una disección de las consecuencias de la descripción de Lipovetski sobre el neonarcisismo y la postmoral?
Nada de esto aparece en los estudios culturales, y ello es simplemente porque estos son estudios de lo que hay en lo postmoderno, pero no "sobre" lo postmoderno. Son estudios sobre identidades, sobre comunicación, sobre teoría literaria y su relación con la cultura, o sobre los modos de constitución de lo nacional o lo internacional/compartido. Pero su objeto explícito no es lo moderno/postmoderno, sino la cultura contemporánea. La cual está, obviamente, atravesada por los efectos del paso de lo moderno a lo postmoderno. Pero la tematización de ese paso en tanto que tal, es decir, la tematización de qué son modernidad y postmodernidad, no es (ni se ha pretendido que lo sea) el objeto de estos trabajos. De modo que la adjudicación a los estudios culturales de la temática de la postmodernidad les es externa y ha surgido de la evidencia de que lo que dicen, dice acerca de la postmodernidad. Pero no por ello se implica a ésta tomada como objeto. El recorte temático -aun cuando pueda ser muy amplio- es otro.
No está de más al respecto retomar lo señalado más arriba (a partir de A. Trigo) sobre cierta oscilación de parte de G. Canclini en el tratamiento epistémico de sus propios trabajos. Y esto remite precisamente a la cuestión moderno/postmoderno, dado que el sujeto epistémico es una de las cuestiones que están en juego en la discusión sobre el abandono de las supuestas certidumbres propias de la modernidad.
En "Culturas híbridas" se nos habla de "La modernidad después de la postmodernidad" (pág. 19). Pero no encontramos en el desarrollo que se sigue bajo este título una tematización expresa de qué es aquello a lo que se llama modernidad y postmodernidad, y cómo juega en relación con cada una de ellas la cuestión de la modernización. A nuestro juicio, en estricto sentido, puede haber modernización dentro de la postmodernidad, pero ésta es una etapa globalmente diferente de la modernidad y posterior a aquella. No cabe la modernidad luego de la postmodernidad. Por cierto, alguien podría decir que esto es una forma "demasiado moderna" de visualizar la cuestión, que entiende a ésta por etapas subsiguientes entre sí (pero es precisamente la impronta heideggeriana, véase si no el trabajo "La época de la imagen del mundo" en su libro "Sendas perdidas". Y sin duda, nadie puede consistentemente tildar al pensamiento heideggeriano de teleológico). En todo caso, si alguien sostiene que no existe algo como "la postmodernidad" sino rasgos, fenómenos, etc. a los que singularizadamente puede llamarse modernos o postmodernos, tendría que establecerlo teóricamente de manera explícita (14). O si en cambio se trata de etapas discretas, pero que pueden volver una luego de la otra recurrentemente, también sería necesario establecerlo. En cambio, el acento del texto de García Canclini está puesto sobre los fenómenos culturales que están en juego en cada caso, y la cuestión modernidad/postmodernidad resulta de hecho un telón de fondo. Por esto probablemente no se ha visto necesario determinar ésta con más énfasis. Así, más adelante -en el mismo libro- leemos cómo se va "de lo moderno a lo postmoderno"(pág.305), y ya no estamos regresando de lo postmoderno a lo moderno como se proponía en las páginas iniciales.
TERRITORIOS DE POLÉMICA
Se discute mucho hoy otros aspectos de los estudios culturales, que si bien no hacen inmediatamente a la problemática de su tematización sobre la postmodernidad, viene al caso poner en curso para una mejor comprensión del contexto de la cuestión.
Uno de ellos es la crítica a cierta despolitización de la teoría. Tal vez ello pueda entenderse en los términos en que lo plantea G. Yúdice en un reciente artículo (15): los sectores populares pueden ser el referente del hablar de los académicos, pero no por ello los sectores populares hablen directamente allí. Esto es simplemente imposible: todos los atajos de los teóricos por expresar directamente lo popular fracasan, porque lo académico supone backgrounds específicos y no universales, privilegios sociales para poder acceder a ellos, y diferenciación inevitable con quienes no los tuvieron. Lo académico es siempre mediación.
Por cierto, los autores de los estudios culturales no suponen otra cosa. Pero ello sí puede ocurrir con los lectores: podría adscribirse una lectura directa de lo popular que, por eso mismo, hubiera implicado renuncia a todo privilegio epistémico por el intelectual. Tal vez en esa clave pueda leerse la sugerencia de G. Canclini de atenerse a "la epistemología implícita del shopping"(16), donde ya este no constituye sólo objeto privilegiado de análisis, sino campo específico desde el cual organizar la propia mirada, y que debiera servir incluso como modelo a la misma universidad. Es innegable que la audacia de la propuesta no logra oscurecer su peligrosidad: ni epistemológicamente es sostenible una noción de mezcla indiscriminada como la que ofrecen los objetos del shopping para oponerse a la compartimentación disciplinaria del conocimiento (17), ni políticamente pareciera aconsejable abandonar toda vigilancia ideológica para asumir el campo del mercado generalizado como propio punto de miras.
Bajo este último punto de vista G. Canclini ha sido criticado con fuerza en diversas ocasiones (18). Sin duda, el texto "Consumidores y ciudadanos" es el que más ha abonado la posibilidad de esa crítica, en tanto resulta muy ambigua la idea de que "el consumo sirve para pensar". Por cierto que la afirmación dista de ser falsa: a menudo no hemos pensado al consumo en su densidad y peso actuales, en su creciente polivocidad, en la multiplicidad de sus formas y sus consecuencias. Pero cuando se nos llama a "pensar": ¿Se está interpelando a los científicos o a los consumidores? A ambos a la vez (aduciendo, quizá, que también los científicos resultan inevitablemente consumidores)? Se trata de pensar "sobre" el consumo o pensar al consumir? Esta segunda opción nos parece menos plausible y ciertamente confusa en cuanto a sus consecuencias desde un punto de vista crítico. No podemos dejar de recordar allí los devaneos de Lipovetski para proponer la moda como elemento altamente valioso de nuestra cultura, o suponer que la elección de una marca de camisas es una forma de aplicación de la libertad en sentido kantiano (19).
Lo dicho también afecta al señalamiento de que el tejido social actual estaría constituido desde el mutuo reconocimiento como sujetos de consumo, y ya no como ciudadanos, según fue la manera clásica en la modernidad. Esta observación, sin duda fecunda para pensar los modos de la politicidad (o a-politicidad) de nuestro presente, se desliza sin embargo hacia la posibilidad de imaginar que el consumo puede integrarnos tal como antes lo hacía la ciudadanización. Pero si hoy se nos interpela como consumidores más que como ciudadanos, ello no significa que todos podamos unánimemente participar del consumir, o que todos necesariamente nos entendamos primariamente en los términos de dicha interpelación. Sobre todo: que aún cuando así fuera, ello sería precisamente una excelente ocasión "para pensar". Para inquirir qué puede hacerse contra un mundo del mercado que ya no sólo nos habría quitado la soberanía sobre el campo de las prestaciones económicas vía librecambismo y privatización, sino habría también colonizado el espacio de lo político, al punto de diluirlo en el sentido de su reducción a la compra/venta tal cual es el "tipo ideal" de sujeto construido en la utopía liberal pura (que es -sin duda- una concepción ideal y abstracta, por ello mismo siempre irrefutable. Cuando se muestra los males acarreados por los planes neoliberales, se nos responde que ellos subsisten porque el liberalismo no ha ido aún suficientemente lejos. La crítica de este mecanismo autojustificatorio ha sido bien planteada por F. Hinkelammert) (20)
No creemos que haya sido la intención de G. Canclini plantear esta reducción de la ciudadanía al consumo, pero puede afirmarse que el trabajo dejó espacio para esa interpretación. Sin duda, textos posteriores del mismo autor suponen una crítica clara de la concentración económica y de los procesos de privatización hechos en nombre del neoliberalismo (21). En ellos, el autor señala con claridad su intención de "alejarse de cualquier optimismo consolador" (22) y de asumir las dificultades extremas por las que pasa la Latinaomérica actual. Sin embargo, las dificultades de interpretación sobre el sentido "crítico o adaptacionista" de los estudios culturales no han desaparecido.
Es que -sobre todo en el campo de la comunicología- se ha difundido ampliamente un nuevo "sentido común" al respecto. Ocurre que la comunicología está de moda, como expresión del peso social actual de su objeto (los mass media). Por esto mismo, la distancia académica con el objeto de referencia no está suficientemente construida. Fue precisamente G. Canclini quien -con toda precisión- advirtió esto en el último congreso de FELAFACS (Lima, 1997), señalando que en ese encuentro se fluctuaba "entre lo académico y lo mediático". Lo cual era fácilmente visible, pues se pedía autógrafos, se filmaba permanentemente a los panelistas, había ovaciones y abucheos, etc. Y tan curioso fenómeno es muestra de la principal expectativa que albergan muchos estudiantes de comunicación: el pasaje a la publicidad y al mundo mediático, expectativa por cierto muy alejada del acceso a la cientificidad, y a la posibilidad consecuente de crítica social (es evidente que esta última se construye desde la negación del presente, y que ello requiere de la abstracción teórica y el abandono de las aparentes evidencias de lo inmediato). Si a esto se agrega el escaso peso de la tradición académica en un área científica de reciente aparición, no es difícil advertir que ella tiende a legitimar discursos de débil peso teórico (en ese sentido debe entenderse la abjuración fácil y repetida hacia la Escuela de Frankfurt, a la cual se pretende exorcisar con el infaltable mote de apocalípticos sin siquiera sospechar su densidad conceptual, y menos aún entender que estuvieron entre los primeros críticos sistemáticos de la razón moderna, a la cual se cree atacar en ellos).
Lo anterior explica por qué la teoría de la recepción activa planteada por M.-Barbero, ha sido receptada como lo ha sido. La recepción de la teoría de la recepción por receptores con poco sentido crítico e intereses inmediatistas ha devenido a menudo en una lisa y llana defensa del statu quo. Si cada televidente decodifica a su manera, hay quienes concluyen que no hay nada que criticar en el mundo mediático, no hay nada de qué preocuparse. Como señala Morley en un libro que hace un lúcido análisis de la cuestión, esa sería la doctrina del "No te preocupes, sé feliz" (23). Esto -por cierto- tiene muy poco que ver con lo que muy explícitamente los autores de estudios culturales sostienen: M.-Barbero mantiene una cuidadosa intervención sobre las políticas culturales, en un país convulsionado y difícil como Colombia, lo cual implica un compromiso social y político directo (24). García Canclini sostuvo en aquel encuentro de Lima, y también en otros textos relativamente recientes, un abierto rechazo del optimismo fácil, en épocas particularmente conflictivas como las que nos tocan (25). Sin embargo (y he podido ratificarlo con muchos de mis alumnos), la lectura simplificadora continúa. Los alumnos interpretan de estos autores, sólo lo que es funcional a sus esquemas explicativos previos, y a los específicos intereses que los mueven como estudiantes.
Poco ha ayudado en esta polémica la difusión de un texto que se basó en M.-Barbero para hacer una comprensión en buena medida adaptacionista de los medios en la Argentina. O. Landi en su conocido "Devórame otra vez" propone desde el subtítulo (Qué hizo la TV con la gente, qué hace la gente con la TV) (26), la tesis de una gran libertad del receptor, desde la cual cualquier crítica hacia la TV tiende a aparecer como "hipercrítica", apocalíptica, etc. Si bien su lectura es por momentos matizada, la tesis central libera a los medios de responsabilidad en cuanto a la debacle generalizada de la resistencia política a la concentración económica habida en los últimos años. El libro agradece especialmente a un comunicólogo que ha trabajado abiertamente al servicio del gobierno de Menem (p. 203) (27), y no toma explícita distancia de esa tendencia, para así hacer plausible la lectura de que el autor está lejos de "ponerse en la vereda de enfrente" de dicho proceso.
M.-Barbero no es personalmente responsable de la interpretación que de él hace Landi, y menos de los vericuetos políticos a que da lugar ello en la peculiaridad argentina. Pero ello no impide que la lectura comunicológica de los estudios culturales haya sido particularmente "integracionista", y que sea ésta una situación que aún debiera saldarse, dado la importancia estratégica que la formación de los comunicadores sociales tiene para el presente y futuro del subcontinente.
Hay quien podría afirmar que resulta demasiado moderna la crítica que hemos planteado, pues se hace desde la politicidad y la negación. Seguramente no estaría del todo errado, aunque cabría la explicación de que creemos (según lo hemos expuesto en diversos textos) que ya ha pasado el tiempo de la "fiesta postmoderna", y que lo postmoderno muestra hoy síntomas de vacío de sentido y carencia de esquemas de legitimación. Por ello nuestra posición consiste en sostener determinados principios modernos (la crítica, la politicidad global), en formato postmoderno: la simple retirada al goce narcisista o a la micropolítica y la sola "sociedad civil" impide lisa y llanamente cualquier resistencia efectiva a un presente de políticas crecientemente marginalizadoras y asimétricas.
DIFERENCIAS IDEOLÓGICAS, PERPLEJIDADES CONCEPTUALES
Es conocido que la argentina Beatriz Sarlo se ha enfrentado a esta lectura integrada sobre los medios (28) y que desde su posición ideológica ha sostenido una fuerte defensa de los intelectuales clásicos sobre el predominio actual del periodismo y los medios masivos. En su momento, polemizó con O. Landi y fue frontal para alejarse de posiciones que justificaran la TV actual, la cual -por cierto- es en la Argentina particularmente mediocre y chabacana.
También sabemos que ha hecho crítica de los estudios culturales mismos, de los cuales está alejada sin duda por las razones ideológicas que acabamos de esgrimir. Coincidimos con Sarlo en la no-aceptación festiva de la TV y en la indignación moral frente al triste espectáculo de nuestros intelectuales ligeros, que se justifican en las dificultades para formular una alternativa posible, al fin de no poner resistencia alguna a los poderes cada vez más concentrados. La capitulación política está en boga, y Sarlo ha tenido la grandeza de no ceder para nada al respecto.
Pero desde otro punto de vista -y aquí reasumimos la cuestión de la postmodernidad- B.Sarlo puede ser considerada como muy cercana al bloque de autores de los "estudios culturales". Por una parte, también se acerca a la problemática de lo postmoderno desde el específico campo de la cultura: en su caso, no desde una antropología cultural, o una sociología de los consumos culturales, sino de una estética de la cultura contemporánea. Esa estética es la que ofrece a la autora recursos axiológicos para excluirse de la barahúnda del mundo mediático, y rechazarlo frontalmente. No encontramos aquí filosofía ni teoría social en sentido estricto. Y ello se trasunta en el tratamiento que hace de la temática en su muy difundido libro "Escenas de la vida postmoderna" (29).
No coincidimos con el recurso asumido para la crítica ideológica. El rechazo del predominio mediático surge de una estética de lo sublime, sostenida por ej. en casos de personalidades bohemias, excepcionales, próximas al héroe excéntrico de la modernidad. Esto implica sin duda un elitismo cultural desde el cual se interpreta, como desde un pedestal, a la cultura visual como cultura de la decadencia.
Lo anterior también nos lleva a deslindar un matiz importante: la criticidad hacia la TV y los fenómenos de masas, de ningún modo la sostenemos de manera unilateral. Si criticamos la televisión, es porque le asignamos poder. Por tanto, no la satanizamos: creemos que constituye un espacio válido para disputar, lo cual se hace imposible a partir de un rechazo global y absoluto. A su vez, no podemos dejar de advertir que -como medio, y al margen de los mensajes específicos- la TV promueve algunos efectos lamentables (aislamiento mutuo de los espectadores, disminución de la lectura y la reflexión, tendencia a la satisfacción inmediata de la demanda, etc.) (30), pero también otros positivos: acceso a información antes distante, imposibilidad de clausura territorial del universo del discurso (lo cual es una fuerte restricción para cualquier dictadura), percepción del rostro de los emisores, discusión política visible, etc. Es decir, la TV (y también los videojuegos, Internet, etc., cada uno de ellos diferencialmente) deben ser analizados con el matiz suficiente como para evitar la unilateralidad del análisis.
Tal unilateralidad lleva a B. Sarlo a lindar con la nostalgia de la modernidad perdida, y por ello llamar de alguna manera (así resultó en una mesa de discusión que nos tocara compartir en FLACSO, Buenos Aires, 1997) a un retorno de la modernidad. Pero ésta no puede en ningún caso regresar, pues no está sostenida sobre equívocos de interpretación, sino sobre efectivas condiciones materiales (como son las nuevas tecnologías informáticas, las nuevas posibilidades turísticas o el tamaño de las megalópolis). Además, ni siquiera sería deseable que regresara, porque hoy recordamos privilegiada y sesgadamente sus aspectos "positivos" (capacidad de crítica, de compromiso ideológico, de ruptura estética vanguardista, etc.), pero pareciera que hemos olvidado que éstos surgían por oposición a la hegemonía de los "negativos" (autoritarismo familiar y político, creencia en verdades únicas, carencia de horizontes informativos variados, inexistencia del respeto por las diferencias, etc.).
En todo caso, creemos que la posición de Sarlo se da porque -aunque en su caso sí se titule un libro a partir de la referencia a lo postmoderno- no aparece una noción teórica suficientemente sistemática sobre la cuestión. El libro es una impecable y detallada muestra de diversos mecanismos de la vida cotidiana contemporánea, diseccionados con la maestría de quien ha hecho de la estética un medio no sólo conocido, sino familiar. Pero estamos situados como ante un gran fresco, una especie de descripción generalizada. Por qué están instalados estos fenómenos, por cuánto tiempo se supone que podrán imponerse, cuáles son las causalidades anudadas allí, cómo se relacionan lo moderno y lo postmoderno (que -por cierto- están muy lejos de ser simples polos opuestos), todo esto está ausente del libro precitado.
De modo que encontramos -desde este punto de vista- una analogía con lo hallado en los textos de estudios culturales, y en este restringido sentido podemos sostener que Sarlo no difiere de ellos. Porque lo que tiene en común con aquellos textos a los que se ha opuesto explícitamente (dentro del campo discursivo de una discusión que los ha considerado como polos diferenciados en una misma área de polémica), es su proveniencia del campo de lo cultural, y su interés por los temas y modalidades expositivas que son propios de dicho campo. Es decir: tampoco ella toma como referentes a los autores que son propios de la temática de la postmodernidad internacional, dado que la mayoría de éstos se instala en el campo de la filosofía.
A MODO DE CONCLUSIÓN: Lo postmoderno no se entiende sin los estudios culturales ni se entiende solamente con ellos
Para finalizar: ¿Qué valoración hacer de los estudios culturales en relación a lo postmoderno?
Lo primero a decir, es que esto no hace justicia a un análisis de los estudios culturales in toto, sino sólo en lo que hace a lo moderno/postmoderno, y tangencialmente a los efectos ideológicos de sus postulaciones. Cómo operan estos estudios en lo literario, en lo antropológico, aún con más detalle en lo comunicológico mismo, sería objeto de otros estudios. También ha sido marginal la referencia a la interdisciplina -o transdisciplina- como supuesto epistemológico, aspecto que hemos tratado en otros textos, y que aún podría profundizarse (y que por cierto constituye uno de sus postulados más débiles).
También podría discutirse -y ello no está alejado de la polémica sobre la cuestión de lo crítico y lo ideológico- el origen de los estudios culturales, pues si bien suele enfatizarse su inicio latinoamericano, es cierto que nosotros ya teníamos estudios culturales previos, pero no exactamente lo que se llama estudios culturales (cultural studies). La disputa no remite a un simple dato legitimatorio de originalidades (en todo caso, sería torpe -justamente en cuanto a lo postmoderno- pretextar originalidad: como señala Derrida, hoy "todo original es copia"), sino más bien a la deriva de los estudios culturales a partir de su inicio en el marxismo anglosajón (R. Williams, S. Hall), hacia su progresivo despegamiento de la problemática política y de la noción de hegemonía de clases.
Pero no es esto lo central ahora, sino la cuestión modernidad/postmodernidad. Al respecto, cabe indicar que nada de lo aportado desde los estudios culturales ha tenido paralelos o siquiera desarrollos germinales, dentro de trabajos de los autores "filosóficos" o más directamente sociológicos (tal vez cabe entender en este último sentido a J. J. Brunner, en su intrincada relación de interioridad/polémica con los autores de los estudios culturales). Podría decirse que no se puede colegir ni suponer nada de lo allí trabajado, desde el exclusivo horizonte de las filosofías de lo postmoderno (Lanz, Jaramillo, Castro-Gómez, Mansilla, etc.). Dicho de otra manera, se han establecido condiciones de la realidad cultural postmoderna, que son fruto específico de ese trabajo, y que jamás hubieran resultado deducibles de alguna teoría general sobre lo postmoderno, o de esquemas teórico-filosóficos sobre la cuestión.
Por lo dicho, el aporte de los estudios culturales se hace en cuanto al tema, original e imprescindible. Sin él, no se entendería gran parte de las condiciones simbólicas en que nos desempeñamos en el presente. Esto es quizá lo que ha llevado a un filósofo como M. Hopenhayn a establecer su peculiar situación "intermedia" entre estudios culturales y filosofía de la postmodernidad (31), desde donde ha buscado no perder la riqueza aportada a partir de estos dos polos diferenciados de producción. Las características de la cultura de los jóvenes, de las tribus urbanas, del universo de las bandas de rock, de los fanáticos del deporte o los de la música salsa, todo esto se hace discernible a partir de los estudios culturales y -lo que es más- prácticamente sólo a partir de ellos.
A su vez, los desarrollos "filosóficos" sobre postmodernidad cubren aspectos teóricos irrenunciables, que los estudios culturales no toman como objeto. Qué es lo postmoderno, cuál su relación con la modernidad, con el modernismo, con la modernización, con el tema del sujeto y de la ciencia... Estas cuestiones o no son tematizadas, o lo son solamente al pasar, dentro de los llamados estudios culturales (y a este exclusivo fin, incluimos en la categoría también a B. Sarlo). Para estos enfoques a los que para simplificar hemos llamado filosóficos, se trata de teorías de lo postmoderno que no tratan sobre el contenido concreto de la vida social o cultural postmoderna, sino sobre el concepto mismo de postmodernidad. Por ello, resultan imprescindibles, cualquiera sea el juicio que pueda hacerse sobre sus logros o su validez. Ocupan un espacio que pudiera llenarse mejor o peor, pero que en ningún caso puede quedar vacío si queremos alcanzar una conceptualización del fenómeno en el subcontinente.
Tampoco se podría deducir estos conceptos de lo que existe a partir de estudios culturales. Nos encontramos con dos universos discursivos ajenos el uno al otro, y que no han hecho mutuas relaciones explícitas de peso. Sin embargo, si son suficientemente sólidos, deberán encontrar al menos su mutua compatibilidad. Es decir: no se volverán discursos que ocupen un terreno referencial coextensivo, y por tanto su diferencia mutua va a sostenerse (y sería saludable que así suceda). Pero su relación de casi total exterioridad debiera ir reduciéndose: cada uno debiera tomar cuenta de la existencia del otro e intentar cotejar con él sus supuestos. De modo que la cultura de lo postmoderno aparezca consistente con una teoría específica de la realidad postmoderna, y ésta se muestre capaz de ser coherente con los hechos concretos que surjan de una descriptiva conceptualmente mediada de la contemporaneidad.
Es éste el punto en que estamos. Los actuales entrecruzamientos de hecho entre autores de estos dos grupos (por cierto ambos son conjuntos ideales, no fácticos), van augurando un mutuo fecundamiento conceptual. Tal vez ya no esté lejana la hora de una interpretación de lo postmoderno en que confluyan sopesadamente, para Latinoamérica, los aspectos filosóficos, los sociales y los culturales.
NOTAS
(1) Follari, R: y Lanz, R. (comps.): 1998, "Enfoques sobre postmodernidad en América Latina", Caracas, edit. Sentido
(2) H. Herlinghaus y M. Walter (eds.): 1994, "Postmodernidad en la periferia (Enfoques latinoamericanos de la nueva teoría cultural)", Berlín, edit. Langer Verlag.
(3) Posteriormente hemos podido conocernos personalmente con H. Herlinghaus, quien ha mostrado vivo interés también en versiones más cercanas a lo filosófico, como la que he trabajado, y la que ha realizado en Venezuela R. Lanz.
(4) R. Lanz: "Esa incómoda postmodernidad (pensar desde América Latina)", en R. Follari y R. Lanz (comps.), "Enfoques sobre postmodernidad en América Latina", op.cit., p.100
(5) N. García Canclini ha reivindicado el aspecto interdiscipliario y/o transdisciplinario de los estudios culturales en muy diversas ocasiones, aun cuando la tematización al respecto no haya sido a menudo del todo detallada. Por ej., en García Canclini, N.: "Culturas híbridas (Estrategias para entrar y salir de la modernidad)",1990, México D. F., Grijalbo, p.15, p. 252 y ss., etc.; o su artículo de invierno 1998 "De cómo Clifford Geertz y Pierre Bourdieu llegaron al exilio", en Causas y azares núm. 7, Buenos Aires, p. 27 (donde se asocia lo interdisciplinario con lo multicultural en un solo haz conceptual no mutuamente discriminado)
(6) Sabemos de la dispersión/desagregación de los estudios genéricamente llamados postcoloniales en estudios subalternos, estudios postoccidentales, etc., pero creemos que esas son distinciones analíticas que sólo pueden interesar a quienes se encuentran dentro o muy cerca de dichas posiciones
(7) Trigo, A.: junio 1997: "Fronteras de la epistemología. Epistemología de la frontera", en Papeles de Montevideo (Literatura y cultura) núm. 1, p. 74.
(8) Follari, R., 1998: "Sobre la desfundamentación epistemológica contemporánea", Caracas, CIPOST, pp. 52 y ss. ("lo postcolonial no es lo postmoderno: de la estetización al paroxismo")
(9) Nuestros trabajos principales sobre el tema son: Follari, R.: 1982, "Interdisciplinariedad (los avatares de la ideología)", México, UAM-Azcapotzalco; y 1990, "Modernidad y postmodernidad: una óptica desde América Latina", Buenos Aires, Aique/Rei/IDEAS, caps. 2 y 4. Hemos continuado posteriormente publicando algunos artículos de reactualización de la cuestión.
(10) P. Bourdieu et al.: 1975, "El oficio de sociólogo", Buenos Aires, Siglo XXI.
(11) García Canclini, N.: "De cómo Clifford Geertz y Pierre Bourdieu llegaron al exilio", art. cit. Refiriéndose a C. Geertz, quien es aquí decididamente privilegiado en contraste con Bourdieu, se afirma: "...centraba sus estudios en casos particulares... para luego ensayar relaciones analógicas, no con el fin de extraer regularidades abstractas de aplicación universal, sino comprensiones de los puntos de vista de los nativos que permitan conversar con ellos, percibir una alusión, captar una broma... (cursivas de R. F.) (p. 29). Más adelante: "Geertz propone entender estos cruces interculturales con una nueva narrativa construida a partir de la metáfora del collage" (cursivas de N.G.C.)... "Tampoco el museo puede ser nuestra casa, porque no hay colecciones consolidadas de objetos ni de saberes, dicen los autores postmodernos. James Clifford ... sostiene que en una época en que los individuos y los grupos no reproducen tradiciones continuas ... la identidad es coyuntural, no esencial" (cursivas de R.F.) (p. 31). Es advertible el explícito otorgamiento de legitimidad hacia los autores postmodernos y sus posiciones como el modelo del collage, la no búsqueda de leyes, la referencia a lo circunscripto y atípico, etc.
(12) El alejamiento de García Canclini de posiciones deconstruccionistas puede aquí advertirse -por ej.- en la apelación a Habermas y a Bourdieu (en este segundo caso argumentando el valor de las "investigaciones empíricas", en "Culturas híbridas", op.cit., p.34 y 35); o en la cuidadosa distinción entre inductivistas y deductivistas (ibid., p. 255-256). También el decidido rechazo a las epistemologías ligadas a lo postmoderno, al afirmarse: "... hay que ir más allá de la especulación filosófica y el intuicionismo estético dominantes en la bibliografía postmoderna. La escasez de estudios empíricos sobre el lugar de la cultura en los procesos llamados postmodernos ha llevado a reincidir en distorsiones del pensamiento postmoderno: construir posiciones ideales sin contrastación fáctica" (ibid., p.19, cursivas nuestras, R.F.). Nótese el fuerte contraste y oposición con las citas de la nota núm. 11.
(13) Martín-Barbero, J.: 1987, "De los medios a las mediaciones", México, Gustavo Gili editores.
(14) Precisamente la producción de tal teoría es a lo que apuntamos con nuestro trabajo "Modernidad y postmodernidad: una óptica desde América Latina", op.cit., y en libros y artículos posteriores sobre la cuestión.
(15) Yúdice, G., 2000: "La globalización y el expediente de la cultura", RELEA núm. 10, Caracas, CIPOST. Ver sobre todo el final del acápite "Patrimonio y turismo"
(16) García Canclini, N.:, "De cómo Clifford Geertz y Pierre Bourdieu llegaron al exilio", en Causas y azares, op.cit.
(17) Puede verse nuestro artículo "Interdisciplina y poder académico", en prensa en la Rev. de la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Córdoba (Argentina)
(18) Por ej., Moray, Eugenia, nov. de 1997 en Taller (Revista de Sociedad, cultura y política), núm. 5, Buenos Aires, pp.188-189. La crítica es al libro de García Canclini, N., 1995: "Consumidores y ciudadanos (Conflictos multiculturales de la globalización)", México, Grijalbo. Moray afirma: "Incluso si su marco se define por el que propuso en 1990 en 'Culturas híbridas', no deja de ser un análisis mucho más superficial"...
(19) Lipovetski, G., 1990: "El imperio de lo efímero", Barcelona, Anagrama; hemos realizado una crítica de Lipovetski en Follari, R., 1995: "Los límites del sinsentido", Diógenes núm. 5, Mendoza (Argentina).
(20) Hinkelammert, F., 1984: "Crítica de la razón utópica", San José (C. Rica), DEI
(21) García Canclini, N., 1997: "Imaginarios urbanos", EUDEBA, Buenos Aires, principalmente el primer artículo ("Después del postmodernismo. La reapertura del debate sobre la modernidad"). Sin embargo, persisten referencias muy discutibles sobre la cuestión del consumo, ver sus respuestas en pp. 57-58
(22) Ibid., p.21
(23) Morley, D., 1996: "Televisión, audiencias y estudios culturales", Buenos Aires, Amorrortu, pp.26-27
(24) En el Encuentro Internacional de Estudios Culturales en América Latina, verificado en Bogotá en setiembre de 1998 (en el cual tuve la distinción de participar como conferenciante por la amable invitación de J. Martín-Barbero), el autor de origen español [nació en Ávila, España] tuvo fuertes conceptos críticos para con Gabriel García Márquez, quien, colaborando con políticas oficiales, había decidido invitar a Negroponte para una próxima y publicitada visita a Colombia.
(25) García Canclini, N., "Imaginarios urbanos", op. cit.; también su ponencia al plenario del IX Encuentro de FELAFACS en Lima, 1997
(26) Landi, O., 1992: "Devórame otra vez (Qué hizo la TV con la gente, qué hace la gente con la TV)", Buenos Aires, Planeta.
(27) Gobierno no sólo privatizador sin anestesia, sino rotundamente corrupto: la lista de negociados -sólo contando los que han sido públicamente conocidos- sería casi interminable
(28) B. Sarlo: "Estética y política: la escena massmediática", en H. Schmucler y M. Mata (comps.), 1992, "Política y comunicación", Buenos Aires, Catálogos
(29) Sarlo, B. 1994: "Escenas de la vida postmoderna (Intelectuales, arte y videocultura en la Argentina)", Buenos Aires, Ariel
(30) González Requena, J. 1992: "El discurso televisivo, espectáculo de la postmodernidad", Madrid, Cátedra
(31) Hopenhayn, M. 1996: "Ni apocalípticos ni integrados", Santiago de Chile, Fondo de Cultura Económica.
BIBLIOGRAFÍA
Follari, R: y Lanz, R. (comps.): 1998, "Enfoques sobre postmodernidad en América Latina", Caracas, edit. Sentido
Lipovetski, G., 1990: "El imperio de lo efímero", Barcelona, Anagrama
Follari, R., 1995: "Los límites del sinsentido", Diógenes núm. 5, Mendoza (Argentina).
Hinkelammert, F., 1984: "Crítica de la razón utópica", San José (C. Rica), DEI
García Canclini, N., 1997: "Imaginarios urbanos", EUDEBA, Buenos Aires.
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García Canclini, N., ponencia presentada al plenario del IX Encuentro de FELAFACS en Lima, 1997.
B. Sarlo: "Estética y política: la escena massmediática", en H. Schmucler y M. Mata (comps.), 1992, "Política y comunicación", Buenos Aires, Catálogos.
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González Requena, J. 1992: "El discurso televisivo, espectáculo de la postmodernidad", Madrid, Cátedra
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