Gustavo Eduardo Viveros Zapata
Sociólogo, Candidato a Magíster en Estudios Culturales,
Universidad ARCIS, Santiago.
I. Preámbulo:
Bien sostiene Stuart Hall (1992), que la mayor parte del trabajo de los “Padres Fundadores” de los estudios culturales, ya estaba presente en el trabajo de otras personas. De esta forma, los estudios culturales se presentan como un eterno juego de formaciones que están centrados, sólo entre comillas, en una clase particular, pero con metodologías y enfoques teóricos diferentes. No es de extrañar entonces, que producto de esta actitud los llamen “el ruido cultural”.
El proyecto de los estudios culturales ha sido siempre ampliable, y siempre se ha mantenido abierto a nuevas teorías, sin embargo más allá de los trabajos intelectuales, la acción política sólo es posible luego de una “clausura arbitraria” (Hall; 1992). Ahora bien, Hall se refiere a que los parámetros de los estudios culturales, desde sus comienzos, se han dado por reacción interna frente a estímulos de su entorno, o bien por irrupciones desde el exterior, que esta relación de constante quiebre y rearticulación convierte su recorrido histórico en un devenir “dialéctico”. Sin embargo, si volvemos a los vestigios de su legado, es posible datar más vacíos que aportaciones teóricas, en cuanto la eterna búsqueda de metodologías adecuadas, así como su falta de peso teórico, se hace evidente ante los férreos críticos del trabajo de los estudios culturales (Reynoso; 2000). Dejando de lado a Hall un momento, tendremos que la figura de Williams será siempre considerada como la de un pionero y no un líder, pues su completa adscripción al marxismo parece ser una forma de desaparecer dentro de él (Reynoso; 2000). El problema consiste entonces, que los trabajos de Williams no representan un marco teórico de referencia, sino una inestable base en momentos de crisis, ya que sus respuestas anacrónicas a las polifónicas preguntas de su tiempo sobre el marxismo, parecen ser un punto de referencia en la actualidad para quienes continúan esta línea de trabajo.
En abril de 1990, en una conferencia en
Ahora bien, ante los postulados de Hall acerca de la tensión que debe mantenerse entre el trabajo teórico y posicionamiento político (1992), y en consideración a lo que existe hoy de los estudios culturales, se mantiene la pregunta acerca del posicionamiento que al fin y al cabo los mantiene unidos como proyecto común, pues si han variado sus enfoques teóricos, también lo ha hecho su objeto de estudio a través del tiempo. Entonces, ¿Cómo es posible identificar el proyecto de los estudios culturales más allá de los trabajos de los Padres Fundadores?, ¿Con qué características debemos encontrarnos para reconocer el trabajo de esta tendencia?, Y por último, ante el “ruido teórico” que han generado desde la institucionalización de sus trabajos en Birmingham (Hall; 1992), ¿ Estamos en presencia de una tentativa de Capitulación de
El presente ensayo abordará las preguntas recién expuestas, sin pretender la exhaustividad de una denuncia, si no que más bien, desde la permanente duda ante lo que el mismo Hall ha denominado “el profundo peligro” de la institucionalización de los estudios culturales, es que las reflexiones bibliográficas de este ensayo se plantean revisar el compromiso de esta línea de pensamiento, en sus constantes traslados, tanto para con la antropología como con el pensamiento marxista del siglo XX.
II. Del desecho de la Sociología , al empate con la Antropología :
La sociología, constituida como ciencia social desde el siglo XIX, se proponía dejar a un lado la relación con la política en los postulados de Max Weber y las objetivaciones de Emile Durkheim[2]; centrando su preocupación en investigar los efectos de las revoluciones industriales sobre las sociedades de su época, el advenimiento de la modernidad y sus consecuencias en las relaciones sociales, dedicándose a sistematizar observaciones sobre los cambios que acaecían, a documentar las nuevas formas modernas de intermediación social, y las proyecciones para la modernización de las sociedades en todos los ámbitos posibles.
Tanto Weber como Durkheim –y podríamos sumar perfectamente a Marx- en sus conclusiones sociológicas sobre la relación modernidad y sociedad, se preocupaban más de proyectar la modernidad en la sociedad -sobre la base de casos y ejemplos puntuales-, repitiendo una y otra vez lo que se está perdiendo o que en definitiva se perdió, sentenciando con este acto una modernidad reinante y la perdida definitiva de las características de la sociedad tradicional (o de “solidaridad mecánica” en Durkheim). Con este acto fundacional de la sociología como ciencia de la sociedad moderna, se relegaba toda expresión tradicional a la observación antropológica[3], que por supuesto, trabajaría allí donde la modernidad no había llegado, en los resabios de la civilización occidental, entiéndase África, el sudeste asiático, la polinesia, América Latina, etc.
Paralela a la capitulación sociológica de la sociedad europea, durante el siglo XIX en Inglaterra, aparecen las primeras tentativas de los estudios culturales, que presentan diversos enfoques, pero comparten en común las denuncias a la vida mecanizada de la civilización moderna. Sirviéndose de figuras analíticas como “el hombre de letras” y los “clásicos nacionales” en la literatura, los emplean como herramientas para luchar contra lo que denominan la pérdida de la comunidad frente al industrialismo y la mecanización de la sociedad. Apelan entonces a un sentimiento comunitario de “Englishness” o “Anglitud”, que trata de vincular la enseñanza literaria de clásicos con las realidades del obrero (Mattelart y Neveu; 2004).
Estos primeros esfuerzos se ven coronados en la obra de Richard Hoggart, con la publicación de su trabajo “The Uses of Literacy” ([1957]1962). Pues si las denuncias ante la perdida de los lazos comunitarios ya representaban un rezongo en toda Europa, el aporte de Hoggart consiste en su detallado trabajo etnográfico sobre la clase obrera inglesa, donde explica que fruto de su procedencia en el seno popular obrero, estaría fundamentada la responsabilidad narrativa, instando con esta acción, a que el lector sea quien juzgue sobre el conocimiento del autor. Se redacta así una etnografía de lo moderno, que apuntaba a develar la perdida de vínculos comunitarios en la clase obrera como entre las generaciones de los propios trabajadores. Para Hoggart, la clase obrera es un grupo homogéneo, que puede ser definido por gustos y costumbres en común, lo que no los hace inferiores, sino que les inculca un sentimiento de diferencia ante los demás, entendidos como “ellos”, y les otorga un sentimiento de estoicismo para soportar las explotaciones por parte de “ellos”, la clase burguesa.
La preocupación central de Hoggart deja entrever (1962), no sólo la pérdida de la comunidad a que se asiste producto de la homogeneización de los medios de comunicación masivos; sino que la pérdida de vínculos de identificación de la clase obrera en sí. Con estas aseveraciones, tampoco afirma la completa existencia anterior de una cultura urbana auténticamente popular, sino sólo vínculos comunitarios de identificación, o parámetros de “Anglitud”.
El paulatino ascenso de esta línea de estudios, se consolida con el Center of Contemporary Culture Studies (CCCS), que bajo el mando de Hoggart en 1964, toma como proyecto central una crítica textual y literaria de la cultura contemporánea, pero no ya sobre los clásicos nacionales, sino sobre las obras masivas y su efecto sobre las clases obreras inglesas (Mattelart y Neveu; 2004). Entonces, las clases obreras no eran las masas homogéneas y pasivas, y los medios de comunicación masivos, no eran perfectos adoctrinadores, sino que existe reflexión en los receptores y mediación significativa, resultando que algunas características de la cultura popular del siglo XIX se mantienen como parámetros de identificación y que la apatía por participar, no es más que una decepción por las agitaciones y la tradición cultural de una vida sencilla (Hoggart; 1962).
La novedad en la consolidación académica de los estudios culturales, según Raymond Williams, es el significado que el CCCS le da a la “cultura”, como una respuesta a los significados dados a la industria de comunicación masiva y a la “democracia de masas”, pues la cultura fue analizada originalmente por el marxismo y su variante lingüística, como una fuente para rescatar los logros de la historia civilizada y no como un proceso social constitutivo de estilos de vida; con esta concepción se relega a la cultura a ser parte ordinaria de la supraestructura. Y frente al tema de los medios de comunicación masivos, se sostiene desde el CCCS que todas las personas pueden ser influenciadas por sus homologadores mensajes, resultando lo más importante a tratar, la naturaleza y origen del proceso formativo dentro de cada cultura (Williams; 1980, 2001).
Carlos Altamirano (1988), interpreta los trabajos de Williams como una representación de la historia intelectual británica de los siglos XIX y XX, como eje regulador del concepto cultura en el advenimiento del capitalismo industrial. En esta representación oficial de “cultura”, la sociedad industrial instaura una nueva forma de designar al mentado “populacho”, por lo que se hace imperativo no sólo estudiar a esa “otra gente”, sino más bien el diagrama de poder que los convierte en masas, dándole sentido político a la “democracia de masas” para convertirse en “gobierno sobre el populacho” y no “gobierno del pueblo”(Williams, 2001).
Alta y baja cultura representan entonces, maquiavélicas disposiciones por parte de las clases burguesas de representar el orden social, pues la industria promueve el individualismo y las relaciones sociales mecánicas; la democracia, se preocupa por la creciente masa, pero se enfrenta débilmente a la perdida de valores y la comunidad, terminando con una “democracia de masas” que teme de las mismas. Y por último, las concepciones del arte, van perdiendo poco a poco su rol emancipador del espíritu, para hacerse cada vez más políticas, funcional a las divisiones a través de las expresiones de los medios masivos de comunicación (Williams; 2001).
El problema de documentar las transformaciones de la sociedad industrial y la modernidad como devastadora de la comunidad, nace del rechazo a la legitimación de jerarquías académicas del lo alto y lo bajo en la cultura, a través de las etnografías de lo moderno. Ahora bien, las actividades sociales de la clase popular comienzan a ser analizadas ideológicamente, es decir, el marxismo militante les impide realizar lecturas más allá del lenguaje popular. De esta forma, Mattelart y Neveu (2004) sostienen que les pesa la lectura del Marx filósofo político, antes que el Marx economista y sociólogo, acentuando su debilidad disciplinar. El proyecto de documentación antropológica de los vestigios de la tradición inglesa en las clases populares, ante las envestidas de la industria y su homogeneización social, se convierte en un problema político con el compromiso de interceder para cambiarlo.
Fruto de esta inclinación marxista militante, Williams con su compromiso político, sostiene que es necesario estudiar los procesos específicos e indisolubles dentro de los cuales la relación decisiva es la expresada por la compleja idea de determinación dentro de cada cultura. Introduce desde Gramci el concepto de hegemonía, como un vívido sistema de significados y valores, que en la medida que son experimentados como prácticas, se conforman recíprocamente. Se hacía necesario fijar el análisis entonces, sobre las tradiciones selectivas que en su accionar generan formaciones institucionales, como movimientos y tendencias efectivas en la formación cultural, produciendo formaciones emergentes y residuales en una misma cultura (Williams; 1980). El proyecto de los estudios culturales trascendía entonces, de un diálogo antropológico para con el marxismo ortodoxo y su estructuralismo francés, a un proyecto político con algunas líneas antropológicas de fundamentación, pues ahora entraba en la discusión central, la emancipación de las sociedades industriales.
III. Flirteos y Decepciones ante el Marxismo:
En las reflexiones de Colin Sparks (1996), sobre el proyecto de los estudios culturales en su recorrido hasta hoy, se sostiene que para autores como Hoggart y Hall, el marxismo fue considerado con una menor importancia, salvo como un obstáculo para entender la real naturaleza de la cultura contemporánea y sus problemas. En cambio, para los trabajos de Williams y Thompson, su qué hacer crítico se inclinó por mantener el compromiso con los problemas centrales del marxismo socialista (Sparks, 1996).
Hall realiza una síntesis del legado marxista en los estudios culturales[4], centrado en dos momentos clave, el primero de ellos se debe a las exasperaciones y críticas al marxismo estructuralista, de los cuales es parte importante Thompson. Según Hall (1984b), para Thompson cualquier conceptualización de la historia representa una reducción de datos. La historia es el árbitro de todo fenómeno social, disolviendo con esto las posibilidades del estructuralismo marxista de Althusser. Así, el duro tratamiento que Thompson da al pensamiento político tildándolo de “miseria” se debe a la subvaloración de los movimientos populares en cuanto su capacidad homologadora (Hall; 1984b).
Estas críticas se originan en periodos de una fuerte decepción ante el marxismo clásico, que es entendido por las reflexiones políticas como problema y no como solución. Tanto Williams como Thompson, se preguntan por las grandes incomodidades entre teoría y práctica política, sobre los silencios del marxismo clásico. Desde allí los estudios culturales se comprometen con el problema de enfrentar el reduccionismo economicista, pues no da cuenta de la diversa relación entre sociedad, economía y cultura, generando un análisis profundamente eurocentrista, que incluso afecta gran parte de los trabajos de los “Padres Fundadores”. Hall afirma que el único mérito de las teorías marxistas en sus variantes estructurales y culturales, consisten en lo que uno tiene que rechazar de ellas (Hall; 1992).
Thompson en sus trabajos historisistas, es un duro crítico del marxismo ortodoxo en cuanto su concepción de la emancipación siempre vista desde arriba, sobre una clase obrera que desconoce en la práctica. Debido a sus reparos a la visión estructuralista del marxismo, se dedicó a estudiar los procesos mediante los cuales las relaciones de producción dan lugar a las formaciones de clase, pues según Thompson, el descubrimiento de la conciencia de clase surge de la lucha de clase, de esta forma plantea que la lucha de clase da lugar a la formación de clase (Meiksins Wood; 1983).
La formación de la clase obrera inglesa, por tanto, se debe en Thompson a la continuidad de lazos comunitarios anteriores a la revolución industrial, es decir lazos precapitalistas. A esto se debe que durante el siglo XVIII haya existido una “lucha de clases” antes que “sociedad de clases”, pues compartiendo determinaciones y experiencia en común, discreparon con la burguesía en las relaciones de producción (Meiksins Wood; 1983). La formación de la clase para Thompson, surge en la intersección de las determinaciones sociales con las actividades de la propia clase, pues las clases tanto son determinadas socialmente como se hacen a sí mismas a través de la historia, no son un componente natural de las sociedades sólo porque Marx lo haya dicho. Entonces la parálisis conceptual de los marxistas estructuralistas, desencadena una sobre población de mierda “a histórica” en los análisis (Thompson; 1981). El trabajo del marxismo debe consistir según Thompson, en observar los procesos paulatinos de forma comprensiva y empírica, generando que la teoría se ponga en obras concretas, como Marx lo hizo, pues Althusser ni siquiera ocupa de forma correcta la dialéctica fruto de su rigidez. Ahora bien, para Hall el trabajo de Thompson confunde la clase en sí, con clase para sí, pues su teoría da cuenta de formas de conciencia parcial o imperfectas, es decir opciones bajo presión de la clase obrera (Meiksins Wood; 1983).
El significado “racional” que daba el marxismo estructuralista a “la cultura popular” o clase obrera, consistía en representarlos como “tontos culturales”, un pueblo pasivo que contradice en su naturaleza al activismo que esperaban los postulados socialistas (Hall; 1984a). Estas definiciones, eran las que combatía activamente el CCCS, pues como exponía Hoggart, la necesidad de igualarse dentro del grupo en la clase obrera, y la concepción negativa sobre el acto de “ser diferentes”, les imponía una presión que se manifestaba como conformismo, pero que no era más que una expresión de sus lazos identitarios[5].
Es la práctica teórica de “trincheras” la que promueven los trabajos teóricos y compromisos políticos de Thompson, decepcionado de la condescendencia marxista ante los abusos del estado, en cuanto su fuerte militancia les impide un pensamiento con postura crítica y acción política concreta, esta es la “miseria de la teoría”. Ante este llamado a la rectificación del marxismo, Williams responde al proponer el desarrollo de una cultura de clase, que es muy distinto a la que presenta la sociedad industrial de su tiempo. Inspirado en la clase obrera, donde en su opinión priman los sentimientos de comunidad e identidad, sostiene -dentro de lo que Mattelart y Neveu han denominado un “miserabilismo” (2004)-, que la clase obrera popular ha mantenido en sus valores el espíritu real de la democracia, para quienes la diversidad no implica la separación.[6]
Luego, en el segundo momento de la relación de los estudios culturales para con el marxismo, aparece la gravitante figura del marxismo Gramciano. Los avances de los estudios culturales sobre el rompecabezas de la teoría marxista, se deben en palabras de Hall (1992), en gran medida a las preguntas que Gramci dejó sobre la meza, sin responder. Lega el problema de tener que lidiar con la posición institucional política y la practica intelectual. La obra consistía –según Williams-, en un análisis intelectual que quería cambiar el desarrollo real de la sociedad, localmente, dentro de las instituciones; pero que sin embargo existían presiones que los impulsaron a constituirse dentro de la academia, en las universidades como intelectuales de escritorio (Williams; 1997).
No es de extrañar la rápida adscripción de Williams y Thompson a las interpretaciones dinámicas de la hegemonía en la teoría de Gramci, así como tampoco debe sorprendernos la adhesión de Hall a las continuaciones teóricas del modelo gramciano en Laclau y Mouffe (Sparks; 1996), pues con delicada precisión elaboran la teoría de la hegemonía como una dinámica de dominación, en donde existe mucho más de actividad productiva en la sociedad que de inhibición estructural.
El problema para el proyecto de los estudios culturales consistía ahora, en la pertinencia o no del “intelectual orgánico” que Gramci había propuesto, en cuanto posibilidad de alinear a los intelectuales como movimiento emergente, que en el proceso, se debía encontrar con el obrero. Este ejercicio de práctica política desde la posición intelectual, para Hall consistió en que los estudios culturales pasaran del pesimismo intelectual sobre lo existente en su entorno inmediato, al optimismo de lo que será (Hall; 1992).
IV. ¿“Lo Cultural” como proyecto Marxiano o Marxista?
Stuart Hall manifiesta la existencia de dos paradigmas seminales dentro del proyecto de los estudios culturales[7]. El primero de ellos, es el denominado “culturalista”, que trabaja la cultura como imbricada de todas las prácticas sociales, y a las prácticas sociales como manifestaciones comunes de la actividad humana que, desde luego, es la que va generando historia. Ahora, lo que Williams entiende como cultura, Thompson lo trabaja como experiencia, sucediendo muchas veces que sus aplicaciones en trabajos suelen ser similares (Hall; 1994).
Del segundo paradigma, el que trataba de forma estructuralista la relación sociedad / cultura, están los representantes lingüistas, ante los cuales Williams fue el más insistente crítico, en cuanto a que el estructuralismo marxista, apuntaba al constante rescate materialista en la historia civilizada de la religión y el arte; sin embargo con este análisis, la “cultura” no se considera como dinámica de formación de estilos de vida, sino como otro componente más de la supraestructura (Williams; 1980).
Sobre esta “insalvable” discusión entre estructuralistas y culturalistas, se impone la obra de Pierre Bourdieu que sintetiza las dos corrientes, aún entendiendo la propia práctica intelectual como práctica de dominación ideológica. Para Garnham y Williams (1995), el aporte de la obra de Bourdieu plantea un equilibrio perfecto entre quienes sostienen la dominación por estructuras estáticas y quienes plantean el análisis a las dinámicas prácticas sociales, pues la obra de este autor se vincula con la tradición central del materialismo histórico en la medida en que está formulada como una crítica en el sentido clásico; consiste entonces, en una ciencia de la economía de las prácticas humanas, que se propone superar lo objetivo y los subjetivo.
Ahora bien, Bourdieu es seguidor del modelo sociológico en Marx hasta el punto de ser un “Marxiano”, pero no es necesariamente un seguidor de sus postulados políticos o las determinaciones de los grandes interpretadores de Marx, como para considerarse un “Marxista”. Por ello, el propio Williams admite luego de las alabanzas a su modelo, como una crítica sentida hacia el autor, que su teoría carece de postura política definida en cuanto le pesa su postura objetivista, la que deriva de la antigua tradición francesa antropológica de Durkheim (Garnham y Williams; 1995). Sin embargo, el mérito es grande, al haber comprendido que la sociología de la cultura representa un capitulo no menor de la sociología del poder, pues vislumbró en las estructuras simbólicas la dimensión de todo poder, es decir, otro nombre a la legitimidad, producto del desconocimiento de algunos y las envestiduras de otros (Gracía Canclini; 2005)
El triunfo asignado a la obra de Bourdieu, es que presenta la cultura como un campo simbólico en que existe una constante pugna entre los capitales simbólicos de cada cual, es decir, cada campo social posee sus disposiciones de orden y poder, y cada clase se encarga de cultivar sus capitales propios para entrar a las dinámicas de cada campo, por tanto, la pugna se desplaza a la necesidad de valorizar las significaciones. De allí García Canclini (2005), propone que la cultura haya pasado a entenderse como el conjunto de procesos sociales de circulación y consumo de significación de la vida social; resultando lo más importante de este giro, documentar dónde radica el poder para transformar significados. Sin embargo, para los autores más centrales de los estudios culturales, aún falta mayor acción ante las definiciones teóricas sobre cultura y popularidad, es necesario sumarle a este acto teórico el posicionamiento político.
Stuart Hall, reconoce en el esfuerzo de ampliación de la disciplina social, contenido en el proyecto los estudios culturales, uno de los medios de expresión y actual cultivo de importantes aportaciones críticas como lo son el feminismo y los cuestionamientos de raza. Ambos modelos, sumados al esfuerzo de los estudios culturales, han puesto el foco reflexivo hoy sobre las “subculturas”, en cuanto plantean una revisión epistémica completamente radical sobre el poder, la subjetividad y las relaciones entre teoría social y teoría del inconsciente; se hacen patente preguntas ante la violencia epistémica, la política y se propone una lucha ante el resonante silencio al que se somete a las minorías (Hall; 1992).
Los movimientos sociales provocan momentos teóricos que dislocan el centro de las reflexiones sociales de época, tal y como le sucedió a los estudios culturales en las confrontaciones contra los lingüistas, que permitió llevar la discusión sobre la cultura hasta los enfoques de discursividad y la textualidad. Desde allí Hall sostiene hoy, que todo trabajo sobre la cultura es necesariamente un trabajo sobre un área en desplazamiento, pues cultura, texto y significado, evaden la posibilidad de unificarse, presentando una tensión que toda práctica textual debe asumir, en este caso los estudios culturales (Hall; 1992).
En palabras de Eagleton (2001), la discusión a cerca de las definiciones de cultura y lo que es o no popular, ha devenido en definiciones muy amplias e inútiles. Las culturas han de entenderse en la actualidad, como seguras resistencias sociales y necesariamente locales de significación, que se oponen al concepto de civilización que pretende una cultura con mayúsculas y homogénea, propia del Occidente triunfador que promueve la inseguridad a los significados vividos y experimentados localmente (Eagleton; 2001). La vital importancia de las subculturas entonces, radica en representar los constantes márgenes de resistencia ante el modelo homogeneizador de la globalización capitalista. Por ello, autores como Gracía Canclini (2005), proponen trabajar el concepto de cultura como adjetivo, “lo cultural” entendido como un choque fronterizo, un conjunto de procesos a través de los cuales dos o más grupos representan lo social, construyen las formas de relacionarse y se ordenan entre sí.
Ante los variados giros en el desarrollo del pensamiento de los estudios culturales como proyecto, Hall sostiene que se hace imperativo documentar sus rupturas para averiguar en dónde se desarma o rearticula la línea del pensamiento. Estas permanentes rupturas y ordenes, le da el carácter histórico en el sentido dialéctico del saber/poder (Hall; 1994). Pues en el afán de lidiar con las ambiciones intelectuales y los compromisos políticos, el peligro de institucionalizar el estudio rápidamente, radica en que se formaliza la existencia de preguntas críticas sobre el poder, la historia y la política, logrando de esta forma que no exista lugar a donde no llegue la teorización sobre tales temas. El resultado de esta “agencia”, se da en las formas de construir el poder como significante flotante, que abandona el ejercicio ordinario y las conexiones entre poder y cultura, eternamente vaciado de cualquier significado, lo que puede poner en jaque las acciones políticas de las minorías en disyunción (Hall; 1992).
Las tentativas del proyecto deben volver una y otra vez a la tensión entre política y teoría, en cuanto no se resuelva. El proyecto de los estudios culturales debe entender la teoría como los conocimientos impugnados, localizados, coyunturales, que han de ser descritos de modo dialéctico. De esta forma, ha de haber una mayor preocupación por una política del trabajo intelectual, que fue el proyecto original, lo que es muy diferente a un trabajo intelectual para la política, como el error más reiterativo dentro del proyecto (Hall; 1992).
V. Sobre el Final:
Se revisaron las tentativas de los estudios culturales para con la antropología de la vida cotidiana moderna, sus venturas y desventuras con el marxismo, y por último su siempre pendiente trabajo sobre lo cultural. Se nos presenta el proyecto de los estudios culturales, como una constante configuración reflexiva, pues como Hall afirma, al dar cabida a la discusión sobre subculturas, los debates sobre sociedad y poder se abren hasta impensados espacios (1994).
El esfuerzo original de los estudios culturales, consistió en estudiar detenidamente las clases populares o trabajadoras de la sociedad inglesa, para quitar los mantos de prejuicios e ignorancias que sostenían una sociedad dividida no sólo en hechos sino en discursos infundados. Demostraron prejuicios políticos que incomodan a los conservadores en cuanto el fin de la frontera analítica de alta y baja cultura, y que también remecieron antiguos saberes infundados en la propia izquierda, que muchos de los “Padres Fundadores” militaba, pues la clase trabajadora no es apática o “estúpidos culturales” que carecen de reflexión ante su situación, sino que son un grupo reflexivo el cual no traga todo lo que se le envía, resignifica y mantiene en su seno tradiciones que le permiten ordenar un mundo que los enviste de mensajes homologadores (Hoggart; 1962).
El proyecto de los estudios culturales hoy, es intentar mantener las fuerzas originales que se impusieron a los constantes quiebres de la línea de pensamiento (Williams; 1997). Los compromisos políticos de mantener las posturas críticas ante la circulación de significados en la sociedad, el poder de representar realidades; así como el compromiso intelectual de mantener una política de trabajo que continúe esta senda. La tarea es cada día más difícil para un proyecto intelectual que originalmente era político, ya que la realidad siempre un paso delante de las reflexiones nos indica hoy que las culturas no son “formas de vida”, como sostuviera Williams, sino “formas de lucha” (Hall; 1984a, Eagleton; 2001), pues ya no existen grabadas a priori las condiciones de clase determinadas a cada cual, la verdadera lucha implica en dar o no el acento “socialista” a la cultura.
Bibliografía:
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[1] Los antecedentes de la conferencia original que Stuart Hall dictó, fueron extraídos desde: Colin Sparks (1996) “Stuart Hall, Cultural Studies and Marxism”. En Morley y Chen (Comps.) Suart Hall. Critical Dialogues in Cultural Studies. Routeledge. Londres, pp. 71-101. El artículo final publicado sobre la conferencia, aparece en: Stuart Hall (1992) “Cultural Studies and its Theoretical Legacies”. En: L. Grossberg. Cultural Studies. Routledge.
[2] Se dejará de lado a Comte, en cuanto su declarada pretensión de transformar la fe en el positivismo científico en la nueva religión laica social, que organizara la sociedad moderna desde su superioridad racional.
[3] En esta oportunidad, y por una cuestión de inclinación personal, dejaremos fuera de esta declaración a cerca de la capitulación oficial de la sociología como ciencia de la sociedad moderna, y la medición de las consecuencias de la clausura racional de la sociedad, a Georg Simmel; pues sus investigaciones a cerca de la estética de la vida cotidiana y moderna requerirían una extensa detención.
[4] Stuart Hall (1992) “Cultural Studies and its Theoretical Legacies”. En: L. Grossberg. Cultural Studies. Routledge.
[5] Richard Hoggart (1962) The Uses of Literacy. Penguin Books Ldta., Great Bretain.
[6] Raymond Williams (2001) Cultura y Sociedad 1780 – 1950. De Coledrige a Orwell. Nueva Visión, Buenos Aires, Argentina.
[7] Stuart Hall (1994) “Estudios Culturales: dos Paradigmas”. En: Revista Causas y Azares n° 1, 1994. Buenos Aires, Argentina, pp. 1 – 24.
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