Estudios de Frontera (territorios de contingencia)

EL SUBALTERNO Y LOS LÍMITES DEL SABER ACADÉMICO*

2011-12-03T07:53:00.000-08:00

John Beverley

Jacques Lacan contó la siguiente historia en uno de sus famosos seminarios en París:

Tenía yo entonces unos veinte años –época en la cual, joven intelectual, no tenía otra inquietud, por supuesto, que la de salir fuera, la de sumergirme en alguna práctica directa, rural, cazadora, marina incluso. Un día, estaba en un pequeño barco con una pocas personas que eran miembros de una familia de pescadores de un pequeño puerto. En aquel momento, nuestra Bretaña aún no había alcanzado la etapa de la gran industria, ni el barco pesquero, y el pescador pescaba en su embarcación frágil, por su cuenta y riesgos. A mí me gustaba compartirlos, aunque no todo era riesgo, había también días de buen tiempo. Así que un día, cuando esperábamos el momento de retirar las redes, un tal Petit-Jean, como lo llamábamos –al igual que toda su familia, desapareció muy pronto por culpa de la tuberculosis, que era en esa época la enfermedad ambiental que cruzaba a toda esa capa social- me enseñó algo que estaba flotando en la superficie de las olas. Se trataba de un pequeña lata, más precisamente, de una lata de sardinas. Flotaba bajo el sol, testimonio de la industria de conservas que, por lo demás, nos tocaba abastecer. Resplandecía bajo el sol. Y Petit-Jean me dice -¿Ves la lata? ¿La ves? Pues bien, ¡ella no te ve!
Le divirtió mucho esta observación –a mi menos. Me pregunté ¿por qué? Es una pregunta interesante. La moral de este breve cuento, tal como acaba de surgir del ingenio de mi compañero, el hecho que le pareciera tan gracioso, y a mi no tanto, se debe a que si se me narra un cuento como ese es porque, al fin y al cabo, en ese momento –tal como yo aparecía a esa gente que se ganaba el pan a costa de su esfuerzo, enfrentándose a lo que para ellos era una naturaleza inclemente- yo constituía una imagen bastante inenarrable. Para decirlo claramente, yo estaba fuera de lugar en el cuadro. Y porque me daba cuanta de ello, el que me interpelasen así, en esa cómica e irónica manera, no me hacía mucha gracia .

Estoy usando la figura de Lacan aquí para ilustrar al sujeto amo del saber –el “sujeto supuesto saber”. Lacan contó esta “pequeña historia” para ilustrar su teoría de la relación entre el sujeto y el campo visual (forma parte de sus lecturas sobre la mirada y el objeto petit a). Pero ésta es también una historia sobre subalternidad y representación –en este caso, sobre cómo el sujeto subalterno se representa al sujeto dominante, y en el proceso lo descoloca, mediante una negación o un desplazamiento: “yo estaba fuera de lugar en el cuadro”.
En la sucinta definición de Ranajit Guha, lo subalterno es “un nombre para el atributo general de la subordinación... ya sea que ésta esté expresada en términos de clase, casta, edad, género y oficio o de cualquier otra forma” . Seguramente, se puede entender que “de cualquier otra forma” incluye la distinción entre educado y no (o parcialmente) educado que el aprendizaje en la academia o el saber profesional confiere. Esto es lo que Lacan expresa, desde el otro lado de la fisura subalterno/dominante, cuando nos dice que, como joven intelectual, quería “ver algo diferente” –en efecto, intercambiar la posición del amo, ajeno al mundo del trabajo y su materialidad, por la posición del esclavo.
Para Guha, como para Lacan, la categoría que define la identidad o “voluntad” del subalterno es la negación. El epígrafe de Guha a su libro fundamental Elementary Aspects of Peasant Insurgency, es un pasaje en sánscrito sacado de las escrituras budistas:

(Buda a Assalayana, su discípulo): ¿Qué piensas sobre esto, Assalayana? ¿Has escuchado que en Yona y Camboya y otras janapadas (poblados) hay sólo dos varnas (castas), el amo y el esclavo, y que habiendo sido un amo se deviene un esclavo; habiendo sido un esclavo se deviene un amo? .

Para acceder al campesino rebelde como un sujeto de la historia se requiere, según Guha, una correspondiente inversión epistemológica: “La documentación sobre la insurgencia en sí misma, debe ser invertida para reconstituir el proyecto insurgente como una inversión del mundo” . El problema es que los hechos empíricos de esas rebeliones son capturados en el lenguaje y las correspondientes pautas culturales de la élite –pautas, tanto la nativa como la colonial- contra las cuales las rebeliones precisamente se dirigían. Tal dependencia, argumenta Guha, constituye un sesgo que dificulta la construcción de la historiografía colonial y post-colonial, en favor del archivo escrito y las clases dominantes y sus agentes, cuyo estatus es parcialmente posibilitado por su dominio de la alfabetización y la escritura. Este sesgo, evidente incluso en formas de historiografía empáticas con los insurgentes, “excluye al insurgente como un sujeto consciente de su propia historia y los incorpora sólo como elemento contingente a otra historia y con otros sujetos” . Por lo tanto, “el fenómeno histórico de la insurgencia es visto por primera vez como una imagen enmarcada en la prosa, de allí la perspectiva de la contra-insurgencia... inscrita en el discurso de la élite, tiene que ser leída como una escritura en reversa” . (El cuento de Lacan es sobre una manera de mirar en reversa).
Guha entiende por “prosa... de la contrainsurgencia” no sólo la información contenida en el archivo colonial del siglo XIX, sino también el uso, incluyendo el uso en el presente, de ese archivo para construir los discursos burocráticos y académicos (históricos, etnográficos, literarios y otros) que pretenden representar estas insurgencias y ubicarlas en una narrativa teleológica de formación del Estado. Guha está preocupado con la manera en la que “el sentido de la historia [es] convertido en un elemento de cuidado administrativo” en estas narrativas. En tanto que el subalterno es conceptualizado y entendido, en primer lugar, como algo que carece de poder de (auto) representación, “por hacer de la seguridad del Estado la problemática central de las insurrecciones campesinas”, estas narrativas (de perfeccionamiento del Estado, de ilegalidad, de transición entre etapas histórica, de modernización) necesariamente le niegan al campesino rebelde el “reconocimiento como sujeto de la historia y su propio derecho a un proyecto histórico que era totalmente suyo” .
El proyecto de Guha es recuperar o re-presentar al subalterno como un sujeto histórico –“una entidad cuya voluntad y razón constituye una praxis llamada rebelión”- desde el revoltijo de la documentación y los discursos historiográficos que le niegan el poder de agencia. En ese sentido, como observa Edward Said en su presentación del trabajo del Grupo de Estudios Subalternos sudasiático, este trabajo representa una continuación historiográfica de la insurgencia . Pero esta observación implica que los estudios subalternos no pueden ser, simplemente, un discurso “sobre” el subalterno. Pues, ¿cuál sería el interés, después de todo, de representar al subalterno como subalterno? Ni tampoco los estudios subalternos tratan solamente sobre los campesinos o el pasado histórico. Surgen y se desarrollan como una práctica académica en un marco contemporáneo en el que la globalización está produciendo nuevos patrones de dominación y explotación, y fortaleciendo otros anteriores. Responden a las presiones sobre la universidad, la investigación y las políticas institucionales para producir los saberes apropiados a la tarea de comprender y administrar mejor una trasnacional y heterogénea clase trabajadora. Entonces, los estudios subalternos no son sólo nuevas formas de producción de conocimiento académico; deben ser también formas de intervenir políticamente en esa producción, desde la perspectiva del subalterno.
Hay un pasaje en el ensayo autobiográfico del escritor chicano norteamericano Richard Rodriguez Hunger of Memory (hambre de memoria) que re-narra la historia de Lacan, desde el otro lado, el lado en que el sujeto dominante se hace conciente como tal, en un proceso de diferenciación y fisuramiento con respecto al subalterno. Este pasaje captura elocuentemente como el saber académico está implicado en la construcción social de la subalternidad y, viceversa, como la emergencia del subalterno en la hegemonía altera ese saber. Hunger of Memory cuenta la historia del aprendizaje de Richard Rodriguez como un estudiante Chicano de pre-grado de literatura inglesa, primero en Stanford y luego, como estudiante de post-grado en Berkeley, proceso que le dio la oportunidad de trascender su acervo familiar parroquial (en su visión) de clase trabajadora, hispanohablante. Volviendo desde la universidad a su viejo vecindario, en la ciudad de Sacramento en California, para trabajar el verano, Rodriguez observa (en inglés) de sus compañeros de trabajo:

El salario que esos mexicanos recibían por su trabajo era sólo una muestra de su condición desventajosa. Su silencio era más decidor. Ellos carecían de identidad pública. Se mantenían profundamente ajenos... su silencio permanece conmigo. Yo he usado estas palabras para describir su impacto. Sólo el silencio. Algo extraño hay en esto. Su complacencia, vulnerabilidad, su pathos. Cuando escuchaba su camión salir, sentía escalofríos, mi cara cubierta de sudor. Finalmente había estado frente a frente con los pobres .

Lo que Rodriguez entiende por los pobres es, por supuesto, lo que Guha entiende por el subalterno. De hecho, no conozco una descripción más exacta de la producción de la identidad del subalterno, como “antítesis necesaria” (la frase es de Guha) de un sujeto dominante, que este breve pasaje, construido sobre una conceptualización binaria de fluidez oral-poder versus mutismo-subalternidad, el cual, en la medida en que está escrito, también se representa performativamente. Aunque no sin conflictos y pérdidas irremediables, que sus admiradores conservadores tienden a soslayar, Hunger of Memory es, finalmente, una celebración de la universidad, del curriculum tradicional y humanista en literatura y de las destrezas de la escritura en inglés en particular, que le dan a un “niño en ?desventaja social’ ” por su origen hispano en Estados Unidos, como Rodriguez se describe a sí mismo, un sentido subjetivo y de emprendimiento personal .
Por contraste, Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia, que es también un texto autobiográfico sobre las negociaciones de estatus entre subalternos y la élite en las Américas, comienza por un rechazo estratégico tanto de la cultura del libro, como del concepto liberal de la autoridad de la experiencia personal que la literatura puede engendrar: “Mi nombre es Rigoberta Menchú. Tengo 23 años. Este es mi testimonio. Yo no lo aprendí de un libro, tampoco lo aprendí sola” . Lo que Hunger of Memory y Me llamo Rigoberta Menchú... comparten, junto con ser narrativas autobiográficas de cómo un sujeto subalterno “adquiere poder”, por así decirlo, es una conexión fortuita con la Universidad de Stanford, una de las más prestigiosas en Estados Unidos. La decisión de incluir Me llamo Rigoberta Menchú en una de las clases de Cultura Occidental para los estudiantes de pre-grado de Stanford, fue decisivo para el debate público sobre multiculturalismo durante la era de Reagan, con la muy publicitada intervención de Dinesh D´Souza, con su bestseller IIliberal Education (Educación iliberal), y el entonces secretario de educación norteamericano, William Bennett. El debate no fue tanto sobre el uso de Me llamo Rigoberta Menchú como un documento del mundo del subalterno –la cultura occidental siempre ha dependido de reportes sobre y desde lo subalterno, sino sobre el hecho de poner este texto en el centro de un conjunto de lecturas requeridas de los estudiantes de una universidad cuya función primaria es la de reproducir las élites locales, nacionales y trasnacionales .
Cuando Gayatri Spivak reclamó que el subalterno no puede hablar, ella trataba de decir que el subalterno no puede hablar en una manera que conlleve cualquier forma de autoridad o sentido para nosotros, sin alterar las relaciones de poder/saber que lo constituyen como subalterno. Richard Rodriguez puede hablar (o escribir), en otras palabras, pero no como subalterno, no como Ricardo Rodríguez y, a pesar de que Estados Unidos es hoy el tercer país de habla hispana en el mundo, no en español. El “silencio” del subalterno, su aquiescencia o “vulnerabilidad” en la imagen de Rodriguez, es así sólo desde la perspectiva de la élite -estatus que él cree haber alcanzado-. Para decirlo con palabras de Spivak: “la práctica subalterna norma a la historiografía oficial” . Los pobres también tienen vidas, personalidades, narrativas, mapas cognitivos. Su silencio frente a Rodriguez es estratégico: ellos no confían en él, a pesar de su condición de mestizo, él no es uno de ellos; es un letrado – una palabra que implica connotaciones negativas asociadas con un agente del Estado o un miembro de la clase dominante . Si sus narrativas pudieran ser textualizadas para nosotros, ellas se asemejarían a Me llamo Rigoberta Menchú. Y si es que estos textos fueran admitidos en la hegemonía –por ejemplo, requeridos en la lista de lecturas de un curriculum de las humanidades en alguna universidad de la élite- esto complicaría las reivindicaciones de Rodriguez acerca de la diferencia y la autoridad, reivindicaciones basadas precisamente en su dominio de los códigos de la cultura occidental, que él aprendió como estudiante de literatura inglesa en Stanford y Berkeley.
Más aún, no es del todo claro que Rodriguez mismo pueda, o quiera borrar todas las marcas de subalternidad de su propia identidad. Henry Staten ha notado, en una incisiva re-lectura de Hunger of Memory, que:

A pesar de su ideológicamente familiar distinción de los pobres, a pesar de su metafísica trascendental, Richard siente una profunda conexión con los mexicanos percibidos de manera más abyecta y desea hacer contacto con ellos... En parte, estos sentimientos constituyen el “parroquianismo de clase media” contra el cual él mismo nos advierte (Hunger 6): un romance cultural interclase en el cual la burguesía anhela la corporeidad e inmediatez de los trabajadores. Pero en el caso de Richard es mucho más que eso, al menos por dos razones: primero, porque él comparte el fenotipo de los trabajadores y, segundo, porque su padre, aunque “blanco” e identificado con la burguesía, habla inglés precariamente, tiene las manos callosas por el trabajo y ha sido humillado en la vida por ser subalterno (Hunger 119-20) -como los mexicanos de piel morena que Richard retrata. La identidad de Richard está escindida con relación a su padre, quién por un lado, representa la persona que le permite a Richard ser diferente de los pobres y, por otro lado, representa a los pobres desde los cuales Richard es diferente .

La subalternidad es una identidad relacional más que ontológica –es decir, se trata de una identidad (o identidades) contingente y sobredeterminada. Rodriguex no puede escapar de esa contingencia; en eso, según el argumento de Staten, consiste su perpetua frustración melancólica.
En cierto sentido, la idea de “estudiar” al subalterno es catacrética o auto-contradictoria. Aún cuando sus prácticas constituyen una forma de discurso académico elitista, Guha y los miembros del Grupo de Estudios Subalternos Sudasiático tienen un agudo sentido de los límites impuestos por el hecho inevitable que ese discurso y las instituciones que lo contienen, tales como la universidad, la historia escrita, la “teoría” y la literatura, son en sí mismos, cómplices de la producción social de subalternidad. Los estudios subalternos deben, entonces, enfrentar e incorporar la resistencia al saber académico que Menchú expresa en las palabras finales de su testimonio: “Sigo ocultando lo que yo considero que nadie lo sabe, ni siquiera un antropólogo, ni un intelectual, por más que tenga muchos libros, no saben distinguir todos nuestros secretos” .
¿Cuáles son, entonces, las implicancias de los estudios subalternos para el saber académico y la pedagogía? Mi propia respuesta en este libro es ambigua. Creo que hay una tensión al interior de los estudios subalternos entre la necesidad de desarrollar nuevas formas de pedagogía y práctica académica –en historia, en crítica literaria, en antropología, en ciencia política, en filosofía, en educación- y la necesidad de desarrollar una crítica del saber académico como tal. Por un lado, los estudios subalternos se ofrecen como un instrumental conceptual para recuperar y registrar la presencia subalterna tanto históricamente, como en las sociedades contemporáneas. El fracaso de ciertas formas de pensamiento asociadas con la idea de modernidad tiene que ver –en términos generales- con su incapacidad de representar adecuadamente al subalterno (el fracaso de la estrategia norteamericana en la guerra de Vietnam –una estrategia diseñada en la academia, en momentos de alta expansión de la educación superior- hacía evidente los traumáticos problemas causados por la incomprensión o tergiversación de las clases o grupos subalternos, por parte de las disciplinas y metodologías académicas). En Estados Unidos, nosotros estamos desconectados del subalterno en virtud a un doble elitismo -el de la academia, y el de la academia metropolitana. Pero ahora contamos con un “lente” –los estudios subalternos- que nos permite “ver” este fenómeno. Ya no necesitamos depender del “informante nativo” de la antropología clásica, quien sólo nos contaba lo que nosotros queríamos saber en primer lugar. Nosotros ahora podemos acceder al subalterno, por decirlo así.
Esta es una idea de los estudios subalternos. En la medida en que tanto los actores como las formas culturales subalternas se hagan visibles a través de nuestro trabajo, ello producirá nuevas formas de pedagogía y representación en las humanidades y las ciencias sociales (porque como dice un crítico norteamericano, “ahora todos somos multiculturalistas” ). Pero, ser capaz de escuchar en el comentario de Menchú la resistencia a ser “conocida” por nosotros debe implicar también lo que Spivak llama “desaprender el privilegio”: trabajar contra la corriente de nuestros propios intereses y prejuicios, oponiéndonos a la academia y a los centros de “saber”, mientras al mismo tiempo, continuamos participando en ellos y desplegando su autoridad como profesores, investigadores, administradores y teóricos.
Esta comprensión de las implicancias de los estudios subalternos es bastante diferente de la primera. Como hemos visto, Guha hace de la negación la categoría central de la identidad subalterna; ¿Qué pasaría con la negación si esta ingresara en el espacio académico (en un sentido opuesto a ser simplemente representada desde la academia)? ¿Puede nuestro trabajo incorporar esa negación, y entonces devenir parte de la agencia del subalterno?
Guha no se refiere a la negación “dialéctica” –superación-conservación: aufhebung- , sino a algo similar a la simple negación o “inversión” en el sentido en que Feuerbach emplea esta idea en su conocida crítica de Hegel. Para Hegel la negación es un momento necesario en un proceso dialéctico de “devenir” (Entwicklung) a través de “momentos” que culminan en el Espíritu Absoluto (o, en términos más prosaicos, en la modernidad). Esta es la forma en que tanto la historia como el pensamiento se mueven. La idea de Feuerbach de negación, por contraste, no es dialéctica y no es teleológica. Feuerbach toma de Hegel la cuestión de la religión como la forma imaginaria del Espíritu Absoluto, pero la 'invierte'. La religión es para Feuerbach, una expresión alienada de la posibilidad de la igualdad humana, de la felicidad y de una plenitud ya presente a la conciencia. Esta posibilidad se vuelve alcanzable no al final de una secuencia histórica (en el cual la idea de lo “sagrado” cambia a través de un proceso de auto-alienación y devenir), sino simplemente mediante la denegación de la religión de una vez por todas. Esto es la negación como “inversión”, opuesta a la negación-superación dialéctica. De manera similar, para Guha, la “forma general” de insurgencia campesina es “un proceso de inversión, como Manu ha advertido, de lo bajo (adhara) en lo alto (uttara)” .
Al invocar a Feuerbach soy consciente –me refiero a la discusión de Althusser sobre Feuerbach en Por Marx- de que me mantengo plenamente dentro del dominio de una concepción ideológica de la identidad. Este es también el argumento de Spivak, cuando ella nota el esencialismo del concepto de conciencia subalterna, pero al mismo tiempo lo justifica argumentando que ese esencialismo es “estratégico” –es decir, está políticamente fundado. Lo que es de interés político aquí no es la verdad del sujeto, en la forma en que una práctica teórica desconstructiva podría revelar esto, sino en cambio lo que constituye verdad para el sujeto (en el sentido del comentario de Althusser que “la ideología no tiene un afuera” –esto es, que la misma categoría de sujeto es ideológica). La reivindicación de Guha es que la simple inversión es una de las formas en las cuales los grupos y clases subalternas experimentan la historia y la posibilidad del cambio histórico. La visión histórica de los subalternos es más particularista, maniqueísta, antihistoricista, reactiva y aún, a veces, “reaccionaria”: simular paródicamente o mofarse de los símbolos del prestigio y la autoridad cultural, quemar los archivos, invertir el mundo, recuperar la época dorada y todo será perfecto de nuevo. (En la construcción de la categoría de subalterno tanto en Gramsci como en Guha hay más que un trazo de la idea de “moral de esclavos” de Nietzsche, ahora “invertida” en un signo positivo más que negativo).
Porque los signos culturales –formas de habla y etiquetas verbales, escritura, prohibiciones de comida, vestuario, literatura e iconografía religiosa, alusiones intertextuales, rituales- sostienen relaciones de subordinación y deferencia en una sociedad semifeudal de “alta semioticidad” (Guha toma el concepto de Yuri Lotman), la insurgencia campesina es, en gran parte, una rebelión contra la autoridad de la cultura misma: “sería correcto decir que la insurgencia fue una masiva y sistemática violación de esas palabras, gestos y símbolos que daban el sentido a las relaciones de poder en la sociedad colonial” . “[F]ue este combate por el prestigio el que estaba en el corazón de la insurgencia. La inversión fue su modalidad principal. Ésta fue una lucha política en la cual el rebelde se apropiaba y/o destruía las insignias del poder de su enemigo, esperando así abolir las marcas de su propia subalternidad. Al revelarse, inevitablemente por lo tanto, el campesino se envolvía a sí mismo en un proyecto que estaba constituido negativamente” .
Guha muestra que las insurgencias campesinas desbordan las formas de “cambio prescriptivo” permitidas por las expresiones de inversión social culturalmente sancionadas, como la fiesta o el carnaval:

En condiciones gobernadas por la norma de incuestionada obediencia a la autoridad, una revuelta de subalternos sorprende por su relativa entropía. De ahí entonces la intempestividad tan frecuentemente atribuida a los alzamientos campesinos y el imaginario verbal de irrupción, explosión y conflagración usado para describirlas. Lo que se intenta... es comunicar el sentido de un quiebre imprevisto, de una brusca discontinuidad. Porque mientras las inversiones rituales ayudan a asegurar la continuidad de la sociedad campesina, permitiendo a sus elementos altos y bajos cambiar de lugar por intervalos regulares y por periodos estrictamente limitados, la motivación de la insurgencia campesina es tomar esa sociedad por sorpresa, poner de cabeza las relaciones de poder existentes y hacerlo así para siempre .

Si es que, como Said argumenta, el proyecto de Guha es una continuación de la lógica “negativa” de las insurgencias campesinas que éste busca representar como historiador, entonces la cuestión que debe plantearse es ¿cómo se localiza este proyecto con relación al proyecto necesariamente político de cambiar las estructuras, prácticas y discursos que crean y mantienen las relaciones élite/subalterno en el presente? Un historiador convencional podría decir “Guha hace esto mostrando una forma diferente de pensar sobre la historia social que produce una nueva concepción de los sujetos históricos y la agencia, de la nación y de lo nacional popular”. Pero los intereses y teleología que gobiernan el proyecto de los historiadores –su “tiempo de escritura”, su compromiso con la idea de aproximación progresiva a la verdad, la acumulación institucional de saber y la relación entre ese saber y una “buena ciudadanía”- son necesariamente diferentes de los intereses, y la teleología, “negativos” que gobierna la acción de las insurgencias campesinas. El proyecto de los historiadores es, básicamente, un proyecto representacional en el cual, como en la analítica filosófica de Wittgenstein, todo es dejado como era. Nada es cambiado en el pasado porque el pasado es pasado; pero nada es cambiado en el presente tampoco, en cuanto la historia como tal –es decir, como una forma de saber-- no modifica las relaciones existentes de dominación y subordinación. De alguna manera, todo lo contrario: la acumulación de conocimiento histórico como capital cultural por parte de la universidad y los centros de saber, profundiza las subalternidades ya existentes. Paradójicamente entonces, tendría que producirse un momento en el cual el subalterno se disponga contra los estudios subalternos, de la misma manera en que, según Guha, el subalterno se dispone contra los símbolos de la autoridad cultural-religiosa feudal en las insurrecciones campesinas.
Dipesh Chakrabarty pregunta en su ensayo “Postcolonialidad y el artificio de la historia” ¿Cómo es que los intelectuales postcoloniales pueden tomar, sin problemas, el discurso de la historia cuando la historia, en sus formas colonial, nacionalista e incluso marxista, está profundamente implicada en la producción de subalternidades coloniales y postcoloniales? . Chakrabarty plantea la posibilidad/imposibilidad de otra historia que encarnaría lo que él llama la “política de la desesperación” del subalterno: “una historia que deliberadamente hace visible, dentro de la misma estructura de sus formas narrativas y de sus propias estrategias y prácticas represivas su colusión con las narrativas de la ciudadanía, para asimilar al proyecto del estado moderno todas las otras posibilidades de solidaridad humana” . Pero la “imposibilidad” de esa historia antimoderna es a la vez interior a los estudios subalternos mismos como un proyecto académico, porque “la globalidad de la academia no es independiente de la globalidad que la modernidad europea ha creado”. Chakrabarty concluye: “El sujeto antihistórico, antimoderno, por lo tanto, no puede hablar de sí mismo como 'teoría' dentro de los procedimientos de saber de la universidad, aun cuando estos procedimientos de saber reconozcan y 'documenten' su existencia” .
Extendiendo el argumento de Chakrabarty, podríamos insistir en una pregunta anterior: si es que la educación “superior” –la academia- en sí misma produce y reproduce la relación dominante/subalterno (porque si es superior debe haber otra educación inferior), ¿cómo ésta puede ser un lugar donde el subalterno adquiera hegemonía? Esta pregunta obligaría a los historiadores disciplinarios a confrontar, junto con Chakrabarty, la forma en la cual el discurso de la historia está implicado en la construcción de la ideología, de la autoridad cultural, del Estado y de la modernidad “occidental”. Sin embargo, esto sería admitir que la escritura de la historia no tiene que ver con el pasado, sino con el presente.
Estos comentarios sirven para introducir una consideración del libro Peasant and Nation (Campesino y nación) de Florencia Mallon, quizá el más explícito y sostenido intento de aplicar el modelo de los estudios subalternos a la historia latinoamericana . Mallon está preocupada con las formas en las cuales el imaginario jacobino de la revolución nacional-democrática es transferido al espacio postcolonial de Perú y México en el siglo XIX. En el proceso de adaptar este imaginario a sus propios objetivos y valores culturales, Mallon quiere mostrar como, “los subalternos... ayudaron a definir los contornos de lo que fue posible en la construcción de los Estados-Nación”. Comprende el Estado en forma gramsciana como “una serie descentralizada de lugares de lucha a través de los cuales la hegemonía es tanto contestada como reproducida” .
“Desde el comienzo”, Mallon argumenta, “la combinación histórica de democracia y nacionalismo con colonialismo creó una contradicción básica en el discurso nacional democrático [en América Latina]. Por un lado, la promesa universal del discurso identificó la autonomía potencial, la dignidad y la igualdad de todos los pueblos, y del pueblo, en el mundo. Por otro lado, en la práctica grupos enteros de población fueron impedidos de acceder a la ciudadanía y a la libertad de acuerdo a un criterio eurocéntrico excluyente de clase y género” ¿Cómo entonces recuperar los proyectos y las voces de los excluidos? El punto de partida de Mallon es una noción de “hegemonía comunal” , basado sobre el parentesco y la autoridad generacional (principalmente patriarcal), y formas colectivas o semicolectivas de propiedad de los grupos indígenas. Ella delinea con considerable detalle las intersecciones entre esta “hegemonía comunal”, la actividad de lo que ella llama “intelectuales locales”, los intereses y coaliciones regionales, la maquinaria constitucional y represiva del nuevo Estado-nación en formación, y las resultantes contradicciones y negociaciones de género, clase y etnicidad dentro y entre cada una de estas esferas. Estas intersecciones revelan en sus líneas de fractura o juntura “nacionalismos alternativos” que “ayudaron a producir el tipo de Estado-nacion con el que México y Perú llegaron al periodo contemporáneo” . Diferencias coyunturales llevan a un relativamente más autoritario Estado en Perú, y a uno relativamente más democrático-popular en México .
Para hacer este tipo de historia se requiere, nos dice Mallon, recuperar las “voces locales” contra las presiones por omitirlas o ignorarlas a favor de una narrativa histórica más sintética de la emergente unidad de la nación. Pero tal narrativa tiene un costo demasiado alto: “Simplificando la política local y las prácticas discursivas se niega la dignidad, agencia y la complejidad de la gente rural y se facilitan los tipos de 'construcción del otro' dualistas y raciales, a las que esa gente está aún sujeta. Cuando pretendemos que la historia oral, los rituales y la política comunal no son arenas de argumentación donde el poder se combate y se consolida, nosotros sumergimos las voces disidentes y ayudamos a reproducir la falsa imagen de un paraíso rural (o de idiotez) que ha sido repetidamente invocado, tanto en la derecha como en la izquierda, para explicar porqué los intelectuales y políticos urbanos saben lo que es mejor para este inocente, ignorante o ingenuo habitante rural” .
Dos implicaciones metodológicas –que parecen coincidir con el proyecto de Guha (aunque Mallon lo menciona sólo de paso)- se siguen de esto: (1) la noción de nacionalismo alternativo “debe afectar las formas en que nosotros re-escribimos el pasado en la actualidad”, entre otras cosas, por devolverle a las comunidades rurales un sujeto-de-la-historia capaz de producir su propia comunidad nacional imaginada ; y (2) el hecho de que “la historia desde una perspectiva subalterna debe también tomar seriamente la historia intelectual de la acción campesina [lo cual] implica romper con la división artificial entre el analista como intelectual y el campesino como sujeto –es decir, comprender el análisis como un diálogo entre intelectuales” .
Mallon escribe en Peasant and Nation, sobre la necesidad de “desenterrar los tesoros de la imaginación popular” . La metáfora es quizá simplemente desafortunada, en la medida en que la mayoría de las metáforas lo son; pero también podría ser evidencia de un punto ciego en su proyecto. A pesar de su reclamo acerca de que la historia subalterna requiere “negociaciones” entre intelectuales –es decir, entre historiadores profesionales como ella misma y los intelectuales orgánicos de las comunidades que ella estudia- Peasant and Nation no es, visiblemente, el producto de tales negociaciones. Mallon raramente abandona el rol de narradora omnisciente. Para representar la narración histórica misma como un “diálogo” se habría requerido una muy distinta forma de narrativa o narración, en la cual la escritura de la historiadora (Mallon) estuviera “interrumpida” por otras formas de narrativa oral o escrita y otras teleologías de prácticas intelectuales –aquellas de los “intelectuales locales” .
Lo que hace Mallon en Peasant and Nation, en cambio, es escribir en efecto la biografía del Estado-nación, mostrando en esa narrativa formas de agencia subalterna que otros recuentos –la propia historia oficial del Estado- pudieron haber ignorado. Pero esto es dejar el marco de la nación, y la inevitabilidad de su presente (y también la autoridad de la historia y de la misma Mallon como historiadora) intacta. En cierto sentido, Peasant and Nation resuelve la dualidad entre lo que Chakrabarty llama la “radical heterogeneidad” del subalterno y el “monismo” de la narración oficial del Estado-Nación y la modernidad, en la medida en que demuestra que los campesinos y los habitantes rurales tuvieron realmente un rol en la formación del Estado en México y Perú en el siglo XIX, que ellos no actuaron sólo pasiva o negativamente respecto al Estado y sus agentes. Pero, para usar una figura lacaniana, esto “sutura” un vacío a la vez conceptual y social que de alguna manera podría ser mejor dejar abierto. Peasant and Nation, entonces, omite precisamente lo que quiere hacer visible: la dinámica de Negación en la agencia subalterna.
En parte el problema se debe a que Mallon mantiene una forma narrativa diacrónica –esto es, un sentido de la historia como desarrollo, maduración, “despliegue”. Por contraste, Guha está preocupado con la manera en que una insurrección campesina “interrumpe” la narrativa de la formación del Estado. Por ello, él rompe con lo diacrónico en su propia representación de estas insurgencias, tratando, en cambio, de captar sus “aspectos elementales” –es decir, sus modalidades estructurales. La intransigencia y resistencia campesina puede y contribuye a los complejos ajustes, negociaciones y mediaciones que moldean históricamente al Estado, porque el Estado debe modificar sus estrategias y formas de relacionarse con el subalterno . Pero, al hacer el corte sincrónico –la temporalidad en Elementary Aspects es similar a lo que Walter Benjamin llamó Jetztzeit (el tiempo-ahora)- Guha es capaz de preservar, en la representación de esas insurgencias, las posibilidades contenidas en ellas mismas de otro Estado y de otra manera de relacionarnos con el tiempo o de ser, que no está sujeta a una representación futurista, a una narrativa teleológica del desarrollo.
Mallon critica el enfoque del Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos por estar demasiado centrado en la idea de desconstrucción textual. Pero, ella quizá se podría haber beneficiado de haber releído y –quizá- reelaborado su propio texto desconstructivamente. El problema con su deseo de acceder a las “voces locales” no es tanto, como Spivak diría, el fonocentrismo –la identificación de la verdad con la presencia o voz del subalterno, como en la narrativa testimonial. El problema está, en cambio, en el simple hecho de que la voz (y la escritura) del subalterno sencillamente no está presente como tal en su narrativa. Está sólo la voz de Mallon y su escritura (las historias alternativas de fundación por los intelectuales locales que ella refiere en su texto, están parafraseadas o re-narradas).
Chakrabarty advierte que la historiografía de los estudios subalternos difiere de la “historia desde abajo” en tres principales áreas: “(a) una relativa separación entre la historia del poder, y de cualquier historia universalista del capital, (b) una crítica de la forma nación, y (c) una interrogación de la relación entre saber y poder (y por ello del archivo mismo y la historia como una forma de saber)” . Se podría concluir que Mallon incorpora las primeras dos de estas áreas, pero no la tercera. El subalterno está siempre, en algún sentido, ahí afuera para ella, en “el fango del trabajo de campo” y “en el polvo de los archivos”. A pesar de su apelación a un diálogo entre intelectuales de diferente tipo y locación social, ella aún ve la historia a la luz de un modelo positivista de escolaridad y objetividad, que la deja a ella al centro del acto de conocer y representar. En vez de estudiar cómo los campesinos peruanos o mexicanos estaban o no estaban envueltos en la formación del Estado, Mallon podría haber interrogado como historiadora, la relación entre el archivo, la “ciudad letrada”, la historia escrita y la formación del Estado en México y Perú en el siglo XIX. Pero, si Foucault y Gramsci –las dos figuras que ella erige contra Derrida y la deconstrucción- nos enseñan alguna cosa, esto es que lo que nosotros hacemos está implicado de una u otra forma en las relaciones sociales de dominación y subordinación. ¿Cómo podría ser distinto? ¿Cómo podrían instituciones tan poderosas como la universidad y la disciplina de la historia, no estar implicadas en el poder?
¿A qué intereses, finalmente, responde la inmensa labor de investigación y narrativización que Peasant and Nation implicó en su realización? Mallon estaría de acuerdo con Chakrabarty en que los estudios subalternos son un proyecto dentro de la universidad. En otras palabras, no se trata de un proyecto Narodniki (los Narodniky fueron los populistas rusos quienes en los 1880s dijeron, como los Zapatistas hoy: “Nosotros tenemos que ir al pueblo, al narod”, y entonces abandonaron todas su preconcepciones –universidad, profesiones, vida familiar de clase media- y fueron a las comunidades campesinas y trataron de organizarse allí). No estoy tratando de decir “deja lo que estas haciendo y anda a trabajar con los grupos comunitarios en la India o con el movimiento indígena en Guatemala o las víctimas del SIDA”. Pero ¿no tenemos que admitir, en algún momento, que hay un límite a lo que nosotros podemos o debemos hacer en relación con el subalterno, un límite que no es sólo epistemológico sino que también ético? Un límite constituido por el lugar de historiadores como Mallon o de críticos literarios como yo en una posición que no es la del subalterno. El subalterno es algo que está al otro lado de esta posición.
Asumir como conmensurables el proyecto de representar al subalterno desde la academia y el proyecto de auto-representación del subalterno mismo es, simplemente, eso: una asunción. En verdad, sería más correcto decir que estos son proyectos diferentes, incluso antagónicos. Creo que la universidad debe “servir al pueblo”; para ese fin, ésta debe ser más accesible, democratizada, ofrecer más posibilidades de asistencia. Pero estas medidas en sí mismas no resuelven la brecha entre nuestra posición en la academia y el mundo del subalterno. Aún no resuelven la brecha entre las privilegiadas, poderosas y, frecuentemente, privadas universidades que, en general, han devenido el hogar de los estudios subalternos en los Estados Unidos y, las desprestigiadas y pobremente financiadas universidades públicas, de ese país, o entre la universidad “metropolitana” como tal –sitio de los “area-studies”- y las universidades latinoamericanas.
Por esto prefiero enfatizar el aspecto “negativo” o crítico del proyecto de los estudios subalternos aquí: su interés en registrar dónde fracasa el poder de la universidad y de las disciplinas en representar al subalterno. A veces pienso los estudios subalternos como una versión secular de la “opción preferencial por los pobres” de la teología de la liberación; comparte con la teología de la liberación una metodología esencial de lo que el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez llama “escuchar al pobre” . Como la teología de la liberación, los estudios subalternos implican no sólo una nueva forma de concebir o hablar sobre los subalternos, sino también la posibilidad de construir relaciones de solidaridad entre nosotros y las prácticas sociales que nosotros usamos como nuestro objeto de estudio. En un famoso pasaje, Richard Rorty distingue lo que él llama “el deseo por solidaridad” y “el deseo por objetividad”:

Hay dos formas principales en que los seres humanos reflexivos tratan, al poner sus vidas en un contexto más amplio, de dar sentido a esas vidas. La primera es contando historias acerca de su contribución a la comunidad. Esta comunidad puede ser la comunidad histórica real en la que ellos viven, o una totalmente imaginaria, constituida quizá de una docena de héroes y heroínas seleccionados desde la historia o la ficción, o ambas. La segunda es describiéndose como estando en una relación inmediata con una realidad no humana. Esta relación es inmediata en el sentido en que no deriva de una relación entre tal realidad y su tribu, o su nación, o su banda imaginada de camaradas. Yo diré que las historias del primer tipo ejemplifican el deseo por solidaridad, y las historias del segundo tipo ejemplifican el deseo por objetividad .

Lo mejor de los estudios subalternos, creo, es que estos están impregnados por lo que Rorty llama “el deseo por solidaridad”; el proyecto de Mallon en Peasant and Nation, por contraste, parece estar impregnado por “el deseo por objetividad”.
Sin embargo, el deseo por solidaridad debe comenzar con lo que Gutiérrez llama una “amistad concreta con el pobre”: no puede ser simplemente un asunto de tener una “conversación con” (según el concepto del mismo Rorty), o romantizar o idealizar al subalterno. En este sentido, Mallon podría tener razón sobre los límites de la “textualidad” y las virtudes del trabajo de campo. Más aún, haciendo la transición desde la “objetividad” a la “solidaridad”, no podemos simplemente despachar la cuestión de la representación, con el pretexto de que ahora estamos permitiendo al subalterno “hablar por sí mismo”. Y hay una forma en la cual la política -¿necesariamente?- liberal que el enfoque de Rorty da a la idea de solidaridad puede también ser, como la consigna de los '60 decía, parte del problema más que parte de la solución, porque éste asume que la “conversación” es posible a pesar de las diferencias de poder y riqueza que dividen y, diferencian radicalmente, a los participantes .
La solidaridad basada sobre la asunción de la igualdad y reciprocidad no significa que las contradicciones sean superadas en el nombre de una noción heurística de fusión o identificación con el subalterno: la observación de Foucault sobre la vergüenza de “hablar por otros” es pertinente aquí. Como la pequeña historia de Lacan al comienzo de este ensayo, el acto de “contestar” del subalterno necesariamente perturba –a veces con displacer- nuestro propio discurso de benevolencia ética y privilegio epistemológico, especialmente en aquellos momentos en que ese discurso reivindica “hablar por los otros”. Gutiérrez concluye que las consecuencias de una opción preferencial por los pobres para el intelectual están simbolizadas por la estructura de una curva asintótica: podemos aproximarnos en nuestro trabajo, y práctica política, cada vez más al mundo de los subalternos, pero no podemos nunca, realmente, fusionarnos con ese mundo, aún cuando, como los narodniki, nosotros nos dispusiéramos a “ir al pueblo”.
Se nos pregunta cómo nosotros, que estamos, en general, en las mayores universidades en investigación en los Estados Unidos y pertenecemos socialmente a la clase media o clase media alta profesional, podemos reivindicar representar al subalterno. Pero nosotros no reivindicamos representar (“trazar un mapa cognitivo”, “dejar hablar”, “hablar por”, “excavar”) al subalterno. Los estudios subalternos tratan, en cambio, cómo el saber que nosotros producimos e impartimos como académicos está estructurado por la ausencia, dificultad o imposibilidad de representación del subalterno. Esto es reconocer, sin embargo, la inadecuación fundamental de ese saber y de las instituciones que lo contienen y, por lo tanto, la necesidad por un cambio radical en la dirección de un más democrático e igualitario orden social.

La ciudad Latinoamericana S.A. o el asalto al espacio público*

2011-12-03T07:51:00.000-08:00

(AMÉRICA LATINA - CIUDAD LATINOAMERICANA - GLOBALIZACIÓN - CULTURA - ESPACIO - ESPACIO PÚBLICO - ESPACIOS "LLENOS"/ESPACIOS "VACÍOS" -)

Gustavo Remedi
Reflexionar sobre el espacio público obliga a pensar el espacio como recurso, como producto y como práctica (sensual, social, política, simbólica)

En el último cuarto de siglo venimos presenciando una paulatina transformación de las ciudades latinoamericanas y sus espacios como resultado de una serie de fenómenos sociales, culturales y tecnológicos nuevos. Si tenemos en cuenta la relación entre la modernidad, la cultura urbana, el surgimiento de la esfera pública y el ejercicio de la ciudadanía, está claro que tales transformaciones sientan las bases de una nueva forma de organización social, de un nuevo modelo cultural, que unos llaman la postmodernidad, otros la globalización y otros, simplemente, la cultura tardo-capitalista o neoliberal.

De entre todas estas transformaciones quizás la más notable, dramática y emblemática sea la modificación sustancial del espacio social a causa de la apropiación del espacio público a manos privadas, y que aquí se intenta evocar mediante la imagen del "asalto al espacio público". ¿En qué consiste dicho "asalto"? ¿Qué nuevos espacios han venido a ocupar el lugar del espacio público? ¿Cuáles son las nuevas agencias y fuerzas sociales (tanto nacionales como extranjeras) que han pasado a gobernar el espacio social y cultural? ¿Cómo ha afectado esto la vida cotidiana, las relaciones sociales, la cultura, la política, las tecnologías del cuerpo, el imaginario social?

Reflexionar sobre el espacio público obliga a pensar el espacio como recurso, como producto y como práctica (sensual, social, política, simbólica). La apropiación y utilización particular del espacio (tanto a nivel material como simbólico) así como la transformación de los espacios existentes y la producción de espacialidades inéditas, en correspondencia con distintos proyectos culturales "emergentes" y en pugna.

Para pensar el espacio público los arquitectos suelen representar la ciudad como un fondo negro (espacios llenos) con figuras blancas sobre fondo negro (espacios públicos excavados en la trama urbana). Aumentando el grado de detalle, luego descubrimos que en los espacios "llenos" también hay algunos "vacíos" (vestíbulos, corredores, patios) en los que tienen lugar contactos y encuentros sociales; y que en los espacios abiertos también hay objetos o figuras negras (cafés al aire libre, quioscos, monumentos).
Pensado en esos términos, el asalto al espacio público supone una alteración fundamental de las proporciones y la relación entre figura y fondo, llenos y vacíos, en sus usos y significados, en sus texturas y equipamientos, con el consiguiente surgimiento de una espacialidad invertida, deshumanizada, parcialmente descorporeizada, compleja, engañosa, y por cierto, irreductible a una representación geométrica simple.

En efecto, cuanto más lo pensamos descubrimos que hay espacios "vacíos" (estacionamientos, lugares públicos abandonados, grandes espacios abiertos, avenidas) que en realidad son inservibles como espacios públicos; espacios "llenos" que en realidad son públicos y albergan relaciones sociales (bibliotecas, teatros públicos, salas de exposiciones); y otros en apariencia públicos (cines, ómnibus, templos religiosos, centros de enseñanza privada, shoppings), donde se congrega o se forma el público, pero que en realidad no son verdaderamente públicos.

Una conceptualización más precisa todavía, capaz de captar el tipo de transformaciones sutiles que están ocurriendo hoy en día, debería, así mismo, dar cuenta de una serie de espacios "mixtos", "intermedios", "de contacto" y "de paso" (la ventana, el club, la escuela, el ómnibus, la parada del ómnibus, el walkman, el computador, el televisor en medio del living) cuyo análisis formal y de los modos reales de uso resultan vitales a la hora de sacar conclusiones.

Un caso singularmente peculiar y problemático es "la casa", que a pesar de ser una esfera eminentemente privada, primero, la sociedad la atraviesa de muchas maneras; segundo, es escenario de un conjunto de eventos sociales; y tercero, por otros medios (el periódico, la radio, la televisión, el casetero, la computadora), surge en su interior otra especie de espacio público.

En este sentido quizás haya que preguntarse ¿cuáles son las implicaciones de este traslado de lo público a lo privado? ¿qué nuevos agentes intervienen y regulan las relaciones sociales trasladadas al terreno "privado"?

Porque, en definitiva, lo más preocupante respecto al "asalto a lo público" no es tanto la apropiación personal de lo público (lo cual sería una forma de democratización) sino el vaciamiento y deterioro del espacio social, la desaparición de un conjunto de formas que favorecían el relacionamiento social y la vida democrática, y su contracara, el modo en que un conjunto de grandes corporaciones transnacionales ha ido apropiándose de los espacios sociales y culturales, y ha pasado a hegemonizar práctica y simbólicamente la formación del público y de la opinión pública.

Ahora bien, uno de los riesgos de todo análisis formal es el reduccionismo y el determinismo formal (suponer que una forma por sí sola, automáticamente, impide o conduce a determinados usos y significaciones) a expensas de un análisis del uso del espacio, de las prácticas espaciales concretas y de la producción de sentido a partir de experiencias particulares; una forma apropiada es necesaria pero no es suficiente. Un fenómeno político, social, económico o cultural puede perfectamente sobredeterminar todo tipo de condicionante formal. Sin embargo, el riesgo de signo opuesto es pensar que cualquier forma sirve a cualquier función. Es difícil imaginar ciertas prácticas (cotidianas, sociales, productivas, recreativas) independientemente de determinadas formas, más apropiadas que otras, para hacer posibles ciertos usos y significaciones.

En este sentido, "el asalto del espacio público" se traduce en el desplazamiento de espacios y prácticas espaciales que favorecen las relaciones sociales y el crecimiento de una esfera pública sana (libre, sofisticada, inclusiva) y el aumento de espacios inservibles y formas hostiles, que distorsionan, inhiben y obstaculizan su desarrollo.

Los procesos y componentes fundamentales del nuevo modelo cultural emergente lo constituyen:

(I) el agravamiento de la desigualdad, la marginalidad y la polarización espacial

(II) el impacto de la marginalidad sobre la ciudad

(III) la tendencia a la fractura urbana

(IV) la militarización del espacio público o "intersticial"

(V) la inyección de "intervenciones supermodernas" sobre la ciudad
(VI) la suburbanización como forma de escape y como otra forma de "modernización disfrazada"
(VII) el impacto del auto y las "vías de circulación rápida"
(VII) la consolidación del "barrio-mundo" y de la "casa-mundo", reforzados, respectivamente, por una concepción clasista e individualista del mundo
(IX) el vaciamiento, abandono y deterioro de la infraestructura y los espacios públicos tradicionales
(X) la emergencia de "seudo-espacios públicos" en detrimento de espacios públicos reales (supermercados, templos religiosos, shoppings, etc.),

(XI) la concentración de un conjunto de actividades sociales y culturales en locales especializados y "purificados"
(Xii) la formación de nuevas zonas especializadas (de residencia, producción, consumo, recreación)
(Xiii) el impacto de los medios masivos de comunicación y los espacios sociales virtuales
(Xiv) el desplazamiento de las relaciones sociales y personales "cara a cara" por relaciones virtuales y representaciones opacas, ocultando todavía más que antes las relaciones de producción y dando pie a la emergencia de una nueva serie de actores e instituciones mediadoras
(XV) la tendencia a la concentración de la propiedad y control de los flujos y espacios virtuales principales (televisión, computadora)
(XVI) el papel que han venido asumiendo un puñado de grandes grupos económicos en la industria cultural en general (en la educación, en la industria del libro o del disco, en el deporte, en la financiación del arte, en el turismo, en el transporte)
(XVII) en suma, la apropiación de la esfera pública por parte de poderosas corporaciones, tanto nacionales como transnacionales
(XVIII) la reorganización real y simbólica de los espacios de la ciudad, como resultado de una manera diferente de vivirla, de relacionarse, y de pensarla
(XIX) la emergencia de una nueva estética (o forma de relacionarse con el mundo) y de hecho, de una nueva tecnología del cuerpo.

ELITIZACIÓN: PROPUESTA EN ESPAÑOL PARA EL TÉRMINO GENTRIFICACIÓN

2011-12-03T07:49:00.000-08:00

Luz Marina García Herrera
Departamento de Geografía.
Universidad de La Laguna (Tenerife).
E-mail: lmgarcia@ull.es
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Palabras clave: gentrificación/ transformaciones urbanas/ neologismos
Key words: gentrification/ urban transformations/ neologisms
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Durante las tres últimas décadas del siglo XX las ciudades del mundo desarrollado han experimentado un creciente proceso de transformación de determinados sectores de sus áreas centrales provocando su revitalización funcional y el cambio en la composición social de sus habitantes. Esa transformación ha afectado, en gran medida, a los barrios populares de antigua formación y con un importante deterioro de sus edificaciones, mediante intervenciones dirigidas tanto a la rehabilitación como a la construcción de nuevos edificios.
Para denominar este proceso se aplica, en el ámbito anglosajón, el término gentrification existiendo unanimidad en atribuir su autoría a la socióloga británica Ruth Glass (1964) en su trabajo sobre los cambios experimentados en Londres ( Hannigan 1995).
Glass describía así el proceso: "Uno a uno, muchos de los barrios obreros de Londres han sido invadidos por las clases medias. Míseros, modestos pasajes y cottages –dos habitaciones en la planta alta y dos en la baja- han sido adquiridos, una vez que sus contratos de arrendamiento han expirado, y se han convertido en residencias elegantes y caras. Las casas victorianas más amplias, degradadas en un período anterior o reciente –que fueron usadas como casas de huéspedes o bien en régimen de ocupación múltiple- han sido mejoradas de nuevo. Una vez que este proceso de "gentrification" comienza en un distrito continúa rápidamente hasta que todos o la mayoría de los originales inquilinos obreros son desalojados y el carácter social del distrito se transforma totalmente." (en Smith, 1996, p. 33)
Este uso inicial del término se utilizó, por tanto, para caracterizar el traslado de grupos de clase media a los barrios populares londinenses en los que realizaba la rehabilitación, tanto de las viviendas de clase trabajadora como de las abandonadas (Hannigan 1995:173).
Algunos años más tarde, Castells utilizó la expresión "reconquista urbana" para referirse a las operaciones de rehabilitación y renovación, emprendidas entre 1955-1970, en numerosos barrios de París (Sargatal, 2000). De manera certera planteó que era "más el cambio de la ocupación social del espacio" que la mejora de la vivienda lo que dirigía las actuaciones renovadoras, identificando, asimismo, otros rasgos como la posición céntrica y la paralela transformación funcional de los barrios afectados. Estas intervenciones acentuaban la segregación residencial aumentando la presencia de los estratos superiores en la ciudad mientras las clases populares eran expulsadas hacia la periferia. La interpretación de este autor se centró en el papel predominante del Estado (Castells, 1974, p. 363-372).
La investigación empírica posterior fue señalando que el fenómeno era mucho más amplio, mientras la elaboración teórica, con claras implicaciones políticas, destacó diferentes elementos causales. Por tanto, los estudios sobre la gentrification se caracterizaron, en esta primera fase, por su contenido empírico y estaban dirigidos a identificar las áreas de cambio, a valorar su importancia espacial y a caracterizar a los nuevos habitantes. Las elaboraciones teóricas y causales no abundaron hasta finales de los años setenta (Smith y Williams, 1986, p. 2)
En paralelo a este desarrollo tanto empírico como teórico, la propia definición de gentrification adquirió nuevos alcances al relacionarse tales procesos con una reorganización profunda de la ciudad de naturaleza económica, social y espacial; dentro de tal reorganización la rehabilitación de viviendas era solo una más de sus manifestaciones.
Smith y Williams (1986, p. 3) ya señalaban su vinculación integral con la regeneración de los frentes marítimos urbanos para usos recreativos y comerciales, con el declive de las instalaciones industriales en zonas céntricas, con la aparición en el centro urbano de hoteles, centros de congresos y complejos de oficinas, así como el incremento de modernos distritos comerciales y de restaurantes de moda.
En cuanto a la interpretación teórica, se produjo una intensa polémica entre una perspectiva que explicaba la gentrification por un cambio en las preferencias de consumo del individuo situando, por tanto, en primer plano la demanda; y otro enfoque que primaba el papel de los agentes institucionales (Estado, instituciones financieras) en estimular la oferta inmobiliaria y el desalojo de los residentes en aquellas áreas donde la desinversión había producido oportunidades para obtener elevadas rentas. A esta confrontación inicial le siguió un debate que, aún manteniendo diferentes énfasis causales, ponderaba tanto el papel de la demanda como el de la oferta. Desde mediados de los ochenta, aunque ambas posiciones mantienen firmes divergencias, se reconoce la necesidad de enfoques más integrados superando visiones estrechas acerca de la relevancia de los factores económicos y culturales; al tiempo que los planteamientos posmodernos desplazan la confrontación hacia el papel de la cultura y la participación activa de las nuevas clases medias (Smith, 1996, p. 42-43).
Smith (1996) considera la gentrification como parte de lo que denomina el urbanismo revanchista de fin de siglo, orientado a una recuperación de la ciudad por las clases altas anglosajonas; o lo que es lo mismo, una reconstrucción clasista del paisaje del centro urbano. En un artículo reciente sobre el fenómeno de desinversión que ha alcanzado ya a los suburbios más antiguos —como ocurrió anteriormente en las áreas centrales—, admite cierta veracidad a la explicación neoclásica fundamentada en la elección y la demanda en el mercado del suelo, pero se argumenta la necesidad de ir más allá de los procesos visibles; de rastrear la circulación del capital que no siempre se manifiesta de forma inmediata en cambios materiales -—por ejemplo las decisiones financieras que obstaculizan la inversión en una zona— y, sin embargo, es fundamental para cualquier explicación sobre los cambios que experimentan los barrios (Smith, Caris y Wyly, 2001).
Para otros autores el contenido del término, en cambio, está relacionado sobre todo con las oportunidades de consumo, el estilo de vida o la actitud pionera de las clases medias. Zukin desarrolló en sus primeros trabajos la interacción entre la dimensión cultural y los factores económicos. En estudios posteriores sostiene que el consumo ha dejado de ser una categoría residual y las ciudades deben entenderse como paisajes de consumo en los que adquiere una importancia creciente la economía simbólica, fundamentada en la producción cultural. Este nuevo escenario ha alterado el papel de los estilos de vida que, en lugar de ser un resultado de la economía urbana, se han convertido también en su materia prima debido al marketing de las ciudades como lugares de diversidad cultural ( Zukin, 1998).
Mullins (1999), examinando la relación entre el lugar de residencia y los lugares de consumo en la ciudad de Brisbane (Australia), proporciona evidencia empírica de la estrecha vinculación entre las áreas elitizadas y la concentración abrumadora de los espacios de consumo en dichos barrios.
Los términos en lengua española para denominar la gentrification. Una propuesta alternativa: elitización
En español se han usado distintas expresiones para denominar el fenómeno tales como "recualificación social", "aburguesamiento", "aristocratización", "gentrificación" y "elitización residencial".
Desde nuestro punto de vista el término de "recualificación social" lleva inherente una valoración negativa respecto a los grupos sociales preestablecidos en el área, puesto que de algún modo su presencia la ha descualificado, o incluso estigmatizado. Refleja, según London y Palen , un etnocentrismo de clase media (en Hannigan, 1995, p. 174).
Por otra parte, el vocablo "aburguesamiento" —ya utilizado para denominar la renovación parisina por el prefecto Haussmann (en Smith, 1996, p. 34)— resulta demasiado impreciso.
Una expresión menos frecuente en España, aunque con un uso más extendido en el ámbito latinoamericano, es la de "aristocratización" (Hardoy, 1992, p. 211). Si bien en sentido literal expresa mejor que las anteriores la esencia de la gentry, resulta demasiado restrictiva en tanto es evidente que no son miembros de la aristocracia quienes protagonizan el fenómeno. En este sentido, el mismo problema presenta el término inglés gentrification que, como se ha señalado, no corresponde con los grupos sociales medios (Smith, 1996, p. 33). Los resultados de la mayor parte de las investigaciones sobre gentrification establecen que los nuevos habitantes pertenecen a nuevas fracciones de clase media y media-alta, vinculadas a sectores de actividad en expansión, con ingresos elevados que les permiten acceder a las viviendas caras. No obstante la composición social apunta también la presencia de grupos con otras señas de identidad como son los artistas, homosexuales y hogares monoparentales; grupos que por su capital social y cultural pueden participar de ese estilo de vida. El papel de los artistas es complejo debido a la intervención de la administración que, en ocasiones, ha fomentado y utilizado su presencia como forma de atraer a otros grupos más adinerados. En una línea formal, Trujeque Díaz (2000, p. 4) se manifiesta incómodo con dicha traducción: "el fenómeno que en los noventa se conoce en inglés como «gentrification» o (traducido a un no muy elegante castellano) «aristocratización» de los centros urbanos"
A finales de los años noventa empieza a utilizarse el giro "gentrificación", en español, en numerosas publicaciones de diferente naturaleza, convirtiéndose en el vocablo más usado y de más difusión. En España, el primer estudio, que conozcamos, que usó el término fue el trabajo de Vázquez Varela (1996). Partiendo de un campo muy amplio como es la segregación social en todos sus aspectos, esta autora se centra en la exposición de los diferentes cuerpos teóricos que, desde diversas disciplinas y escuelas, han analizado el fenómeno de la gentrification, así como las posibilidades de su desarrollo en los países de Europa oriental. De especial interés resulta su presentación sobre la evolución de los estudios en Alemania y sus principales aportaciones.
Su análisis de la segregación en el distrito Centro de Madrid le lleva a valorar la insuficiencia de los argumentos basados en los cambios en las pautas de consumo y cultura de una nueva élite urbana y a confluir con las posiciones que preconizan la relevancia de los procesos de inversión-desinversión, el desajuste de renta (rent gap), y los cambios de estrategia del capital inmobiliario (oferta de nuevas tipologías residenciales) que han conducido a una progresiva pérdida de peso de las clases medias tradicionales y a una tendencia hacia pautas de dualización social (Camarero 1997).
Trabajos y traducciones recientes (Sargatal, 2000; Amendola, 2000, p. 29) han adoptado ese término. El mismo Diccionario de geografía urbana, urbanismo y ordenación del territorio (2000, p. 174) incluye la voz gentrificación definiéndola como un "anglicismo que designa la reocupación de algunos centros urbanos por las clases más pudientes (gentry) después de su rehabilitación urbanística y arquitectónica".
Monreal en su libro Antropología y pobreza urbana, utiliza la expresión "elitización residencial" definiéndola como "la penetración del capital comercial y de servicios o profesionales de clases medias en espacios urbanos antes ocupados residencialmente por comunidades de sectores populares" (1996, p. 65). Entre sus efectos señala el desalojo de la población pobre, la eliminación del pequeño comercio, y la desestructuración de las comunidades populares. Por otra parte, alude a los precedentes del actual fenómeno de gentrification: la lectura de los estudios de la Escuela de Chicago revela que existía "la penetración del comercio, mediante la especulación, en espacios previamente ocupados por viviendas pobres hasta transformarlos en una zona comercial de "alto standing" (1996, p. 23).
Ante la ausencia de un término español consensuado y las objeciones señaladas a los que se han venido utilizando, convendría acuñar una expresión — quizás aún imprecisa— pero que recoja la cualidad esencial del fenómeno. En lugar de introducir el neologismo de gentrificación, proponemos, siguiendo la línea de Monreal, la adopción del término elitización (1) .
Consideramos que este vocablo recoge la esencia de clase inherente al proceso, a la vez que permite la inclusión de los segmentos medio-altos que son una parte muy importante del mismo.
La noción de elite alude al protagonismo de un grupo específico, privilegiado, con capacidad de influencia social, de liderazgo y de influir en la toma de decisiones. Los miembros de la elite, como expuso hace ya tiempo en su estudio clásico Pareto, participan de todas o de alguna de las siguientes cualidades: importante nivel de riqueza, pertenencia a ciertas familias relevantes y/o buenas conexiones sociales (1979, p. 273-279). Una aproximación más actual es la que presenta Bourdieu (1988) al señalar que las clases altas poseen una compleja combinación de capital económico (poder adquisitivo y patrimonio), capital cultural (competencias, expertise, gusto) y capital social (relaciones interpersonales, grupo de pertenencia y posibilidad de ser aceptados) (en Amendola, 2000, p. 124).
El mismo Bourdieu (1988, p. 69) destaca la importancia del capital cultural "heredado" que funciona como un anticipo o ventaja inicial para los grupos privilegiados, a lo que se añade que los mecanismos de distribución del capital cultural tienden a reproducir las estructuras sociales (en Mullins, 1999:69). La posesión, por las clases altas, de lo antiguo expresa un poder social sobre el tiempo (Bourdieu, 1988:70). Asimismo, para estos grupos privilegiados, la propia relación con el espacio es un factor de diferenciación social (Amendola, 2000:124); estas elites disponen de suficiente capital económico y cultural para producir o modificar espacios a los que incorporan una identidad social excluyente. También la nueva clase media busca un entorno donde expresar su estilo y gusto distintivo de clase. De ahí la conversión de los barrios populares y viejas zonas industriales en objeto estéticamente relevante para los mismos.
Por su parte Harvey indica que los promotores inmobiliarios no han tardado en incorporar los criterios de gusto y exclusividad (urbanizaciones exclusivas, de lujo, de marca,..) potenciando la producción y el consumo del "capital simbólico". La estética funciona, pues, como un fetiche para despolitizar las relaciones de clase que se disuelven en gustos y estilos de vida (Harvey, 1989).

Notas
(1) Este es el término ue hemos utilizado en GARCÍA HERRERA, L.M. et allii (Eds). Globalización: transformaciones urbanas, precarización social y discriminación de género, y que ahora propoponemos para una utilización general.

Bibliografía
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GARCÍA HERRERA, L. M.; SABATÉ BEL, F.; MEJÍAS VERA, M.A. y MARTÍN MARTÍN, V. (eds.) Globalización: transformaciones urbanas, precarización social y discriminación de género. Departamento de Geografía, Universidad de La Laguna, 2000.
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PROCESOS DE REGENERACIÓN EN EL ESPACIO URBANO POR LAS INICIATIVAS DE AUTOGESTIÓN Y OKUPACIÓN

2011-12-03T07:45:00.001-08:00

Jorge Dieste Hernández. Ángel Pueyo. Universidad de Zaragoza
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Procesos de regeneración en el espacio urbano por las iniciativas de autogestión y okupación (Resumen)
El movimiento de okupación de viviendas, con sus actuaciones sobre la ciudad consolidada, constituye un ejemplo de rehabilitación y regeneración de edificios abandonados y funcionalmente inservibles para la ciudad. De manera autogestionada y popular logra un uso compartido del espacio accesible a toda la ciudadanía, lejos de las nuevas teorías sobre el control y la seguridad de las personas e inmuebles provenientes del urbanismo norteamericano. La recuperación de espacios, hasta entonces inservibles para la ciudad y para la comunidad es un hecho reflejado a través de más de veinte años de historia de los denominados popularmente entre el movimiento okupa como Centros Sociales Okupados Autogestionados (C.S.O.A.). Cómo son estos espacios, por qué son así, con qué fin son realizados desde el movimiento de okupación de viviendas, y cúales son los efectos sociales, territoriales y urbanisticos que pueden suponer el desarrolllo de alternativas de autogestión a los modelos especulativos actuales.
Palabras clave: okupación de viviendas, C.S.O.A. (Centro Social Okupado Autogestionado), rehabilitación.
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Abstract
The squatting movement with its acting upon the consolidated city works as an example for rehabilitation and regeneration of abandoned buildings functionally unuseful for the city. At a popular and self-determinated way it creates a shared use of space for the hole citizenship, far away from the newest theories about the control and security of property and population coming from US-urbanism. The recuperation of spaces, unuseful till that moment for city and community is a fact shown through more than 20 years history of what squatters call Squatted and Self-determinated Social Centres (C.S.O.A.). How this spaces are, why they are this way what is the reason for the squatting movement to organice them.
Key words: squatting, C.S.O.A. (Squatted and self-determinated Social Centres), rehabilitate.
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En los últimos años la actuación sobre el espacio urbano se ha concebido muchas veces como una actuación escenográfica, con el desarrollo de proyectos emblemáticos que transforman paulatinamente el espacio circundante; o como intervenciones en las que las infraestructuras de alta capacidad y equipamientos públicos deben constituir los motores para el cambio de tejido urbano y social. (Bonnet 1994; Le Bras1994).
Ejemplos próximos los tenemos con las olimpiadas y el forum de las cultura en Barcelona, la exposición universal de Sevilla, el Guggenheim en Bilbao, la ciudad de la ciencia y las artes en Valencia, o la próxima llegada de la alta velocidad a Zaragoza. En todos ellos se han concentrado esfuerzos en la potenciación de unos aspectos de la ciudad, reforzando su imagen y presencia en un contexto internacional y globalizador en el que, cada vez más, compiten con la especialización los espacios urbanos.
No obstante, inmersos en el desarrollo de proyectos urbanos se refuerza el papel de la ciudad-vitrina con voluntad de prestigio y ostentación de los conjuntos inmobiliarios de empresas, en la organización de grandes valores y ferias internacionales procurando grandes equipamientos como reclamos publicitarios para el crecimiento y motor urbano, etc. Aunque muchos de los costes (financieros, de equipamientos, o en infraestructuras) tengan que ser asumidos por la colectividad para ser disfrutados por las élites sociales. (Zeynep, Pavro, Ingensoll, 1994).
Además del olvido de los intereses generales de los más desfavorecidos (Bassand et alt; 1994) se huye de la reflexión ligada a la utopía y las ideas, de acercarse a unos presupuestos como ya planteaban en décadas anteriores con proyectos en los que “las formas de los tiempos y del espacio serán, salvo experiencia contraria, inventadas y puestas en la práctica” (Lynch, 1975).
La imposición de la rentabilidad socioeconómica, de la inmediatez en la transformación del espacio nos aleja de la necesidad de plantear utopías que deberían de ser consideradas experimentalmente, estudiando sobre el terreno sus implicaciones y consecuencias. Estas pueden sorprender cuando los espacios con éxito se consideran aquellos favorables a la felicidad. (Lefebvre, 1969).
Es en este marco conceptual donde cobra sentido los presupuestos de los C.S.O.A., Centros Sociales Okupados Autogestionados, que pueden ser uno de los elementos en la actuación en el urbanismo actual con una fuerte carga utópica e ideológica. Las intervenciones sobre el espacio urbano podrían responder a conceptos del urbanismo unitario propuesto por los geógrafos y urbanistas situacionístas, o cercanos a estas teorías; estos hechos no son muy frecuentes y sólo son realizados por sectores del movimiento okupa más cercano a esas líneas de actuación.
En este trabajo se va a reflexionar sobre la regeneración social que puede suponer modelos alternativos de intervención por la okupación de inmuebles y la autogestión. Por ello, para esta investigación se ha aplicado una técnica de estudio y análisis perteneciente al movimiento situacionista como es la deriva (Debord, 1999). La deriva consiste en recorrer las calles de una determinada ciudad sin rumbo fijo aparentemente. Es una forma de investigación espacial y conceptual de la ciudad a través del vagabundeo; ello implica una conducta lúdica-constructiva centrada en los efectos del entorno urbano sobre los sentimientos y emociones de las personas, y mediante este método de trabajo se puede adquirir una conciencia crítica del potencial lúdico de los espacios urbanos y de su capacidad para generar nuevos deseos. La deriva es también utilizada por kevin Lynch para reconocer los principales elementos de la ciudad de acuerdo a la metodología de la geografía de la percepción -nodos, hitos, vias, etc- (Lynch, 1984).
Actualmente, algunas de las intervenciones de más resonancia social en el espacio físico de la ciudad occidental son llevadas a la práctica por los sectores más reformistas del movimiento de okupación, los cuales plantean la recuperación del espacio urbano o unas intervenciones sobre éste tratando de integrar los nuevos espacios creados o abandonados dentro del urbanismo del municipio, y atendiendo a las propias normas que rigen éste. Estos casos se dan sobre todo en las grandes urbes como, por ejemplo, en la ciudad de Madrid -con propuestas como la de recuperación, rehabilitación y reconfiguración del edificio de Embajadores o proyecto de Centro Social Okupado de Mujeres La Eskalera Karakola -actuaciones en funcionamiento más recientes en el tiempo, y que pertenecen a iniciativas del movimiento de okupación de viviendas-(Martinez, 2002).
Por otra parte, los C.S.O.A. son espacios diferentes en la ciudad, recuperados para tener una función social y espacial frente al abandono y la ruina de los inmuebles en donde se localizan. Las personas o colectivos que integran estos movimientos de okupación de viviendas tratan de recuperar edificios abandonados significativos para la ciudad y la vida en comunidad y que carecen de funcionalidad urbana en el momento de su okupación. Se consideran como espacios de especulación atendiendo a intereses inmobiliarios que olvidan el uso comunitario del espacio urbano y priman los intereses y beneficios de los propietarios sobre el suelo urbano edificable. Se pretende recuperar el sentido e identidad del lugar, en el que una persona puede reconocer o recordar un sitio como algo diferente a otros lugares, en cuanto tiene un carácter propio vivido, o excepcional, o al menos particular. (Lynch, 1985).
Por ello, desde la actual perspectiva que mantiene el movimiento de okupación de viviendas, hablar de urbanismo, supone planteamientos en la gestión, poder, diseño, función, espacio y dominación. Las ciudades y las reformas o actuaciones que en ellas se producen tienen un sentido claro de organización acorde a la lógica capitalista, olvidando a las personas, a sus necesidades residenciales y de socialización en comunidad. Si bien ésto es así, también se puede afirmar, que hay una parte de los proyectos de C.S.O.A. que no prosperan, no producen una recuperación del espacio físico e, incluso, provocan una mayor degradación de la zona. La ciudad -y en especial el centro- se concibe en algunos modelos como una factoría de servicios y no en el lugar de residencia de la población; la generación de plusvalías económicas es el actual fin de muchas de las actuaciones urbanas en la ciudad, tanto por parte de los grupos inmobiliarios, como por parte de los ayuntamientos (Fernández, 1993). Éstos mediante los Planes Generales de Ordenación Urbana adaptan, modifican y recalifican las diferentes partes de la ciudad atendiendo a los principales intereses del urbanismo actual (financiación, seguridad, control, despilfarro del espacio, individualismo, etc). Sólo responden a la necesidad de mantener los precios del mercado y que, bajo ningún concepto, ninguna empresa privada y pública están dispuestas a perder. El urbanismo se convierte en dinero, el suelo urbano pasa a ser solamente mercancía; los barrios de la ciudad son menos humanos por una menor comunicación entre vecinos. Las ciudades modernas tienden hacia una estructura cada vez más cercana a la creación de Barrios de Control Social (B.C.S.): en éstos, a las sanciones del código penal o civil, se une la planificación del empleo del espacio con el fin de crear lo que Michael Foucault habría calificado, sin lugar a dudas, de nuevas instancias de la evolución del “orden disciplinario” de la ciudad del siglo XX. El control disciplinario procede distribuyendo los cuerpos en el espacio, colocando a cada individuo en una división celular, creando un espacio funcional fuera de este acuerdo espacial analítico. Al final, esta matriz espacial deviene a la vez real e ideal: una organización jerárquica de este espacio celular y un orden puramente ideal impuesto tras sus formas. (Davis, 2001).
Este modelo urbano, en el que se maximizan las actuaciones emblemáticas y el desarrollo de redes de la interconexión en el contexto global (Viard, 1994), supone el desarrollo de un urbanismo emblemático, en el que se potencian los modelos de seguridad y el control de las mercancias y de las personas (Lueck, 1995), y en el que se maximiza la sectorización de actividades y se mantiene un modelo medioambientalmente insostenible (Pigeon, 1994).
En muchas ocasiones estos modelos urbanos segmentan y olvidan a los colectivos más débiles sin conjugar las reglas de una economía de mercado en un mundo glocalizado con necesidades de todos los ciudadanos (Lussault, 1993). Jóvenes, ancianos, inmigrantes y minorias étnicas o culturales se convierten en los marginados de los nuevos modelos urbanos occidentales. (Fernández, 1993; Davis, 2001).
En este contexto los C.S.O.A. plantean romper con estas dinámicas que no son frenadas por la instituciones públicas y que se alejan del modelo de ciudad mediterráneo, abierto, libre e intercultural de la comunidad, cada vez más segmentado, confrontado y organizado en guetos. Pero, ¿Qué son los centros sociales o qué capacidad tienen o desarrollan para romper con estas dinámicas, o para hacerles frente?. Como centros experimentales de creación de nuevos entornos posibles, como los denominó K. Lynch en su obra ¿De qué tiempo es esta ciudad? (Lynch, 1975) reunen estas condiciones como espacios destinados a concebir y evaluar nuevos entornos posibles, nuevos modelos de vida, desarrollados de una manera verosímil y autogestionada, con una validez como modelo que le otorga su experiencia y existencia en la realidad urbana occidental durante más de veinticinco años. Adaptados y utilizados por millares de personas tanto en nuestro país como, especialmente en otros espacios de la Europa Occidental han alcanzado un reconocimiento e, incluso, legalización que les ha convertido en pieza alternativa y complementaria de los servicios culturales, sociales y/o alojamiento de los grupos marginados por el modelo social imperante. (Donostialdeko okupazio batzarra, & Likiniano Elkartea, 2001).
Ya en el último cuarto del siglo pasado se creía que estos centros dedicados al estudio de los prototipos no serían pequeñas utopías, ni una evasión de la sociedad. Diferenciados de las comunas del siglo XIX y XX muestran cómo desarrollar nuevos rasgos a partir de esta situación preexistente. No intentan una reforma total sino que experimentan modificando alguna variable clave, concentrando las actuaciones en unos pocos centros. Estos no son experimentos aislados, constituyen instrumentos de enseñanza, abiertos al escrutinio, destinados a devolver sus resultados a la sociedad para su repetición y comprobación; son realistas, limitados y evolutivos (Lynch, 1975).
No obstante ya estas opciones generaban un choque con los hábitos culturales e ideológicos del momento, mirando con temor los prototipos radicales que plantean reflexiones profundas sobre el derecho privado de la propiedad, el desarrollo de cauces abiertos, plurales y realmente democráticos sobre los cambios futuros y alternativas del entorno, a contrapelo de los deseos de muchos de los organismos actuales y de intereses encubiertos. Estas propuestas afectan a dos importantes campos de batalla: el enfrentamiento de los derechos privados frente a los derechos públicos en la esfera de los recursos, por un lado, y las luchas en los diversos grupos sociales, por otro. Algunas pueden llevarse a cabo con una pequeña resistencia, pero otras generarán un acaloramiento considerable. Existen maneras de enmudecer ciertas oposiciones, pero hay otras cuestiones fundamentales que no hay modo de eludir. Sin embargo, a estas alturas debe estar claro ya que su realización compensa el coste de vencer esas resistencias. (Lynch, 1975.)
Bajo estos presupuestos los C.S.O.A. podrían ver legitimadas sus acciones dentro de la ciudad, ya que su acción potencial se dirige a toda la población en general, con unas funciones orientadas a la sociedad civil sin distinción de creencias, niveles económicos o etnias. A pesar que en Europa occidental se han desarrollado, con mayor o menor fortuna, políticas basadas en el estado del bienestar, esto no ha supuesto que se haya llegado al conjunto de la sociedad. Al contrario, en las últimas décadas se ha acrecentado la liberación del modelo económico, se ha puesto en entredicho el funcionamiento del sector público y se han manifestado nuevas facetas en la organización social –inmigración, nuevos modelos familiares y en valores, emergencia de minorias, cuestionamiento de los valores tradicionales, etc-. Esto ha supuesto la existencia de lagunas asistenciales, cada vez más importantes, que no están considerando las nuevas demandas de los grupos marginales o el desarrollo de propuestas interculturales que impulsen los valores y las potencialidades de la sociedad occidental. (Martinez, 2002).
Por ello, muchos de los servicios de los C.S.O.A., se presentan como complementarios a los del estado y a disposición de toda la población de forma gratuita, atendiendo en especial a las minorías y aquéllos que se encuentran excluidos del modelo social imperante, generalmente los grupos sociales más pobres de la sociedad. Estas afirmaciones coincidentes con las expuestas anteriormente por Kevin Lynch y son las que preconizan los movimientos sociales antiglobalización, en los que se empieza a confrontar los deseos y necesidades de la sociedad civil, tanto de los países centrales como periféricos, con los objetivos de las oligarquías económicas y de los grupos políticos. Es, sobre todo, en las sociedades democráticas occidentales donde más claramente se observa esta desintonía y confrontación entre colectivos.
Ello supone el desarrollo de actividades o funciones de utilidad pública que van desde centros para la creación de autoempleo, tratamiento de toxicómanos, asesorias jurídicas, a la animación sociocultural, dependiendo del carácter en que se implique al C.S.O.A. desde su grupo gestor. No teniendo en cuenta que las acciones se dirigen hacia colectivos situados en los margenes de la sociedad (jóvenes, inmigrantes, minorías étnicas o culturales, etc). Esta labor, en la mayoría de ocasiones se realiza de manera gratuita y desinteresada, evitando la transacción mercantil y favoreciendo el trabajo a favor de la comunidad. (Donostialdeko okupazio batzarra, & Likiniano Elkartea, 2001).
Al tratarse de centros autogestionados, que se encuentran fuera de la maquinaría y control habitual de los organismos públicos, se perciben muchas veces como centros de segunda categoría. No obstante, en aquellos espacios urbanos con problemas de marginalidad, en los que el aparato público no realiza más que parches o, incluso, están relegados de las políticas asistenciales, los C.S.O.A. se convierten en los estructurantes del espacio urbano y, fundamentalmente, del tejido social. Así, la actuación de los C.S.O.A., supone la recuperación del espacio, y en áreas degradadas o abandonadas es rápidamente percibido de forma positiva por la ciudadanía, generándose una nueva percepción en la valoración del barrio, con nuevos lazos sociales y, en muchas ocasiones, una paz social que hasta ese momento no existía. (Martinez, 2002).
El movimiento okupa se encontraría, no obstante, confrontado ideológica y prácticamente, al modo social establecido, al rechazar muchas de las manifestaciones y normas establecidas, autoinstituyendose como una comunidad diferenciada que pretende una transformación urbana y social. Se plantea así la cuestión legal y social de aceptar estos nuevos espacios alternativos.
Así, en el Estado Español, la aceptación de los C.S.O.A., sólo se ha producido de una forma amplia y consensuada en el país vasco; algunas poblaciones o entidades locales han legalizado los gaztetxes o se practica una política de tolerancia hacia ellos, con resultados muy positivos en la generación de lazos interculturales. No obstante, su análisis pormenorizado exige enmarcar su desarrollo y evolución dentro del contexto sociopolítico que vive Euskadi. (Donostialdeko okupazio batzarra, & Likiniano Elkartea, 2001). En el resto del territorio nacional no existe una legalización de los C.S.O.A. de forma tan clara y aceptada por el conjunto de la sociedad, aunque sí alguna que otra experiencia de espacio “tolerado” durante un cierto tiempo. Actualmente ya hay expectativas serias de legalización de algún C.S.O.A., y, en la mayoría de las ocasiones hay una permisividad sobre espacios okupados destinados exclusivamente a función residencial.
El mayor número de experiencias en legalización se encuentran en otros países de la Europa Occidental como Alemania, Países Bajos, Italia y Suiza, realizada en los primeros años de la década de los ochenta según los acuerdos del grupo T.R.E.V.I. (Terrorismo, Radicalismo, Extremismo, Violencia Internacional), antes de la entrada en vigor de los acuerdos de Schengen. Estas legalizaciones fueron favorecidas por la importante presión ciudadana que logró movilizar a importantes sectores de la sociedad y se produjeron en un momento en el que la existencia de fuertes movimientos especulativos que alzan el precio de los inmuebles, especialmente en las zonas urbanas centrales y/o mas consolidadas.(Colectiu Venganza, 1990).
La respuesta ante hechos y circunstancias, como son el fenomeno de la okupación de viviendas, bien necesita de una respuesta diferente a la que se le proporciona en la actualidad por los poderes públicos; más acorde a la expresada y llevada a cabo en los paises más adelantados social y urbanisticamente de la Europa Occidental. Habitualmente, la respuesta entre la confrontación de intereses se lleva a cabo mediante acciones judiciales o policiales. Tal vez, en un mundo cada vez más legalista habría que consensuarla en la búsqueda de soluciones negociadas “fuera de todo procedimiento judicial o articularse con medida de justicia, contribuyendo a la restauración del tejido social en el barrio y en la ciudad” (Borja, Castells, et alt, 1990). Este modelo de consenso ha de ser otorgado tanto por parte de la sociedad civil (que en gran parte ya la ha dado, expresando su opinión a través de las asociaciones y grupos alternativos y/o de base), así como por parte de las instituciones y/u organismos competentes en la materia. El fracaso e ineficacia de las políticas represivas hasta ahora aplicadas y la creciente incomprensión de la sociedad urbana ante las actuaciones políticas se empieza a reflejar en una respuesta ciudadana en defensa de propuestas alternativas como la del movimiento de okupación de viviendas. Esto supone, a su vez, un incremento generalizado de C.S.O.A. en toda la geografía del territorio nacional.
No obstante, en un momento de refuerzo de las leyes penales y en el que la percepción de inseguridad es cada vez mayor es muy probable que se asista a procesos de reforzamiento del papel del poder del Estado que “ante la potencialidad subversiva de los ilegalismos diseña su propia estrategia, tendente a su recuperación, a su conversión a instrumento útil al sistema. Para ello, previamente, establecerá una diferenciación, una separación en su seno, extrayendo aquellos que pueden modelarse como cuerpos dóciles; luego, tras el filtro, se pasará a criminalizar todo comportamiento disidente o antagónico”. (López, 1986).
Los nuevos modelos de centro social en el espacio urbano, y el papel de los C.S.O.A.: percepción exterior
Hay que partir del presupuesto por el que las ciudades europeas, y las españolas en particular, se están organizando hacia modelos urbanos de control social y organización funcional similares al de muchas urbes norteamericanas. Esta circunstancia se encontraría ligada al proceso de globalización por el que se avanza en los países occidentales. Las ciudades han de ser cada vez más seguras para el usuario y no para el vecino, sustituyendo vecindad y comunidad, por seguridad y privacidad.(Fernández, 1993).
De este modo, el espacio ya no es social, la tendencia es hacia la seguridad y no hacia la vida en comunidad. El llamado Scanscape (espacio vigilado), la obsesión habitual por la seguridad personal y el aislamiento social solo se ve sobrepasada por el pavor de la clase media a los impuestos progresivos. Dado que la vida de la ciudad, por lo tanto, se hace cada vez más insegura, los diferentes medios sociales adoptan estrategias de seguridad y tecnologías acordes con sus posibilidades. Como en la diana de Burguess, el dibujo resultante se condensa en zonas concéntricas; el blanco de la diana es el centro de la ciudad. (Davis, 2001).
La utilización de la delincuencia como arma del poder no se reduce, simplemente al bloqueo de los otros ilegalismos . Sirve, también, para extender el control sobre todo el territorio, pues se aprovecha la existencia de la delincuencia para ampliar las medidas represivas, e incluso a los propios delincuentes como informantes. Refuerza asimismo, los comportamientos integrados, la interiorización de la norma, pues parte de la población al sentir la delincuencia como amenaza, se presta a colaborar con los mecanismos represivos, y cuando no a ejercer, indiscriminadamente como tales, ante cualquier comportamiento que se aparta de la norma; es la profusión del autocontrol y la sospecha. Por otro lado, la difusión de la ideología de la inseguridad ciudadana, a la que contribuyen especialmente los medios de comunicación, incide en un replegamiento de la socialidad, al temerse extraño, al rehuirse la calle como espacio peligroso.
Se observa, en definitiva, que a medida que avanza el proceso de urbanización capitalista se produce una desocialización de los individuos, una disgregación de la comunidad. Al mismo tiempo, se extiende un proceso de normalización, un control social, que pretende la reproducción de los comportamientos integrados y la disolución de modos de vida divergentes. Aún así, se constata la presencia, que intenta dominar esta disidencia interna; bien canalizándola para sus propios fines, que es el uso de la delincuencia o el consumo de drogas; bien anulándola e impidiendo su difusión, que es la criminalización de todo comportamiento subversivo. (López, 1986).
Este fenómeno afecta, por tanto a todas las intervenciones y actuaciones alternativas que se dan en la ciudad y, subsidiariamente al movimiento okupa. Por ello, algunos de los C.S.O.A. desde un punto de vista espacial se han tenido que organizar como espacios blindados para defenderse de los ataques del sistema o de otros grupos fuera de toda norma, vease grupusculos neonazis, bandas de delincuencia organizada, politoxicomanos con sindrome de abstinencia...(Amendola, 2000.), en contradicción con sus objetivos de pluralidad, apertura, interculturalidad y autogestión.
La imagen de espacios cerrados por barreras, tanto prácticas como simbólicas, puertas, verjas, murales, leyendas, etc., limitan el acceso a las personas enfrentadas al movimiento, autoridades públicas, o quienes no se identifican con las dinámicas sociales de cambio del sistema capitalista, pero también afectan a otros ciudadanos que podrían ser usuarios de estos centros. Estos planteamientos de espacio blindado vienen obligados por el temor al desalojo de los inmuebles okupados por parte de las fuerzas de seguridad del estado. Esta imagen fortificada respondería a una forma de autodefensa por parte del colectivo frente a la previsible intervención de los poderes públicos en el espacio que el colectivo ha decidido gestionar pública y pluralmente.
La percepción para sus okupantes, residentes o usuarios, es completamente diferente como espacio liberado, en donde son posibles otras formas de coexistencia, actividades alternativas a las convencionales -talleres de autoempleo, charlas, conciertos, perfomances, etc.- Además, se percibe como un espacio sustraído al poder (estado/capitalismo), hecho y reconstruido de acuerdo a la forma, posibilidades, necesidades y gustos de sus okupantes, lo cual a su vez crea fuertes sentimientos de pertenencia y arraigo al lugar. (Bilbo Zaharreko Gaztetxea, 1992).
Se crea una forma de entendimiento, utilización, adecuación y recuperación del espacio urbano que se encontraba abandonado, recuperándose para la vida en comunidad, y a la creación de barrio, en los que la solución a los problemas que se pueden generar en el mismo no tengan porque basarse en el control de las personas. Se busca un urbanismo social que permita el encuentro entre personas y no el creciente aislamiento individual, partiendo del propio hecho de habitar e interpretado por ellos mismos. (Lefevbre, 1969).

Los individuos que comparten unas mismas características sociales, económicas o étnicas tienen muchas posibilidades de vivir cerca unos de otros en sectores homogéneos. Si estas personas toman las mismas decisiones es porque perciben el espacio urbano de una forma semejante y, por tanto, entienden de igual manera la noción de <>. (Bailly, 1978).
Pero este marco de homogeneidad se ha roto en las últimas décadas y se hace necesario experimentar con nuevos modelos interculturales. En este sentido los C.S.O.A. potencian los encuentros entre ciudadanos en un marco de democracia participativa, social, de base, justa, y acorde con el sentimiento popular de hacia donde dirigir la ciudad, su desarrollo y las actuaciones necesarias para ello sobre la misma. Frente a estos ideales, se está conformando un urbanismo basado en la especulación, los intereses económicos, y la obsesión por el control y la seguridad sobre el territorio y las personas que lo habitan. (Fernández, 1993; Davis 2001).
Esto lleva ya ha reflexiones planteadas hace más de treinta años sobre el papel social de los bienes: Si consideramos el total de casas de una zona urbana como un bien social (en contraposición a los bienes privados), entonces obviamente la comunidad ha pagado ya dichas casas viejas. Por este cálculo, todas las casas de una zona urbana construidas antes de, digamos, 1940 (o construidas ese año) han sido ya pagadas. La deuda sobre ellas ha sido amortizada y suprimida. Los únicos costos que se mantienen son los gastos de comunidad y servicios. Poseemos en una enorme cantidad de capital social bloqueado en el total de casas construidas. Pero en el sistema de mercado privado de la vivienda y del suelo, el valor de la vivienda no se mide siempre en función de su uso como refugio y residencia, sino en función de la cantidad recibida en el mercado de cambio. Que puede verse afectada por factores exteriores, como la especulación. (Harvey, 1979).
No hay que olvidar que actualmente la sociedad empieza a demandar y cuestionar a sus gobiernos y grupos dirigentes utilizando los mismos modelos de la economía global. Los ejemplos de los movimientos antiglobalización, la expansión de las organizaciones no gubernamentales, o como en el caso más reciente los diferentes movimientos sociales de caracter pacifista, en respuesta a la intervención armada de Estados Unidos y Reino Unido, suponen un cambio en las relaciones de la sociedad con los grupos de poder.
Es muy probable que las confrontaciones directas con el poder establecido no lleve más que a conflictos y crispaciones; pero no hay que olvidar que en una sociedad que desmantela paulatinamente e inexorablemente el tejido público, se hace necesario retomar nuevas ideas y consensos que lleguen a evitar la fragmentación y blindaje del espacio urbano siguiendo los patrones norteamericanos. (Davis, 2001).
Habra que analizar modelos como el italiano (“Casa Internazionale delle Donne de Roma” en el antiguo convento del Buon Pastore (que data de 1615), rehabilitado por el Ayuntamiento de Roma,y que ha sido cedido a asociaciones feministas tras un largo periodo de okupación). El movimiento feminista romano, agrupado en torno a la Associazione Centro Feminista Separatista, a las mujeres federadas en el AFFI y al CFS, constituyó el consorcio Casa Internazionale delle Donne en 1999 y, desde ahí, se llevaron a cabo las negociaciones por las que el Comune di Roma (Ayuntamiento), la Comisión de mujeres electas, la Oficina de Igualdad de Oportunidades, y el consorcio Casa Internazionale delle Donne, acordaron la rehabilitación y cesión del espacio en favor del grupo de mujeres de la Casa, el aleman con 50 bloques de vecinos en Berlín que se han legalizado a cambio de alquileres bajos, el holandes con más de 100.000 personas habitando en centros sociales okupados o el de Curitiva, ejemplo en el que la ciudadanía toma directamente decisiones para el reparto de los impuestos, y que imponen la necesidad de dotar proyectos urbanos en los que los poderes públicos colaboren con los grupos sociales alternativos, creando centros sociales que favorezcan la interculturalidad y la regeneración de los espacios marginales, linéas de cultura vanguardista ligadas a la experimentación, grupos ligados y/o dependientes de las asociaciones de barrio centrados en la busqueda de un nuevo urbanismo que permita un mayor respeto ecológico del medio, sustituyendo posiblemente seguridad y control por ecología y sociabilidad, etc. En definitiva, nuevas pautas que permitan un avance positivo, creativo y sostenible de la sociedad, y no un avance de la tecnología de la seguridad para el blindaje del espacio favoreciendo la fragmentación de las ciudades, sus barrios y por tanto de su tejido social.

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Ficha bibliográfica:
DIESTE, J. y PUEYO, A. Procesos de regeneración en el espacio urbano por las iniciativas de autogestión y okupación. Scripta Nova. Revista electrónica de geografía y ciencias sociales. Barcelona: Universidad de Barcelona, 1 de agosto de 2003, vol. VII, núm. 146(108). [ISSN: 1138-9788]
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De la ciudad mediada a la ciudad virtual

2011-12-03T07:42:00.001-08:00

Jesús Martín-Barbero
Resumen
Los medios de comunicación mediaron la experiencia de la constitución de la ciudad, pero el paradigma informacional está cambiando su planificación. Numerosas transformaciones radicales, espaciales, culturales y sociales en general se derivan para la ciudad presente y futura.
El cambio de sensorium. Hubo un tiempo en que los medios de comunicación hicieron honor a su nombre: mediaron la experiencia de constitución de la ciudad. Pensando desde el París de Baudelaire, Benjamín ve emerger el moderno sensorium urbano en las mediaciones que el cine hace de las "modificaciones en el aparato perceptivo que vive todo transeúnte en el tráfico de una gran urbe" y añade: "Parecía que nuestros bares, nuestras oficinas y viviendas, nuestras estaciones y fábricas nos aprisionaban sin esperanza. Entonces vino el cine y con la dinamita de sus décimas de segundo hizo saltar ese mundo carcelario. Y ahora emprendemos entre sus dispersos escombros viajes de aventuras. Con el primer plano se ensancha el espacio y bajo el retardador se alarga el movimiento. No sólo se trata de aclarar lo que de otra manera no se veía claro sino de que aparecen formaciones estructurales del todo nuevas" (1). El cine medió así a la vez la constitución y la comprensión de un nuevo modo de percepción cuyos dispositivos se hallan en la dispersión y en la imagen múltiple: los mismos que hace visibles la "experiencia de la multitud", pues es en multitud que la masa ejerce su derecho a la ciudad y ejercita su nuevo saber, ese al que se resiste la pintura por no ofrecer su objeto a una recepción simultánea y colectiva, pero al que sí responde el cine: "de retrógrada frente a un Picasso, la masa se transforma en progresiva frente a un Chaplin".
También la radio ha sido constitutiva, mediadora de la experiencia popular de la ciudad. Insertando su lenguaje y sus ritmos en una oralidad cultural, que es organizador expresivo de unas particulares formas de relación con el tiempo y el espacio, la radio hizo el enlace de la matriz expresivo-simbólica del mundo popular con la racionalidad informativo-instrumental de la modernidad urbana. En la radio el obrero encontró pautas para orientarse en el discurso funcional de la ciudad, el emigrante modos de mantener una memoria de su terruño, y el ama de casa acceso a emociones que le estaban vedadas (2) .
Con la televisión toma forma otro sensorium: en la ciudad diseminada el medio sustituye a la experiencia, o mejor constituye la única experiencia-simulacro de la ciudad global. Y ello porque la estructura discursiva de la televisión y el modo de ver que aquella implica conectan desde dentro con las claves que ordenan la nueva ciudad: la fragmentación y el flujo.
Hablamos de fragmentación para referirnos no a la forma de relato televisivo sino a la desagregación social que la privatización de la experiencia televisiva consagra. Constituida en el centro de las rutinas que riman lo cotidiano (3), en dispositivo de aseguramiento de la identidad individual (4) y en terminal del videotexto, la videocompra, el correo electrónico y la teleconferencia (5) la televisión convierte el espacio doméstico en territorio virtual: aquel al que, como afirma Virilo, "todo llega sin que haya que partir". Lo que resulta importante comprender no es sólo el encerramiento, el repliegue sobre la privacidad hogareña, sino la reconfiguración de las relaciones de lo privado y lo público que ahí se produce, esto es, la superposición entre ambos espacios y el emborrachamiento de sus fronteras. Con lo que estar en casa ya no viene a significar ausentarse del mundo, ni siquiera del de la política, sino una manera nueva de ejercerla, o mejor de mirarla. De ahí que lo que identifica la escena pública con lo que "pasa en" la televisión no sean sólo las inseguridades y violencias de la calle. Pues al posibilitar su acceso al "eje de la mirada" (6) la televisión puede convertirse en el medio que transforma en espectáculo de sí mismo la antigua teatralidad callejera de la política. Del pueblo en la calle al público del cine la transformación fue transitiva y conservó el carácter colectivo de la experiencia. De los públicos de cine a las audiencias de televisión el desplazamiento señala una profunda transformación: la pluralidad social sometida a la lógica de la desagregación hace de la diferencia una mera estrategia de rating. Imposible de ser representada en la política la fragmentación de la ciudadanía es tomada a cargo por el mercado: es de ese cambio que la televisión es mediación.
El flujo televisivo es el dispositivo complementario de la fragmentación: no sólo de la discontinuidad espacial de la escena doméstica sino de la pulverización del tiempo que produce la aceleración del presente, la contracción de lo actual, la "progresiva negación del intervalo" (7), transformando el tiempo extensivo de la historia en el intensivo de la instantánea. Lo que afecta no sólo al discurso de la información (cada día temporal y expresivamente más cercano al de la publicidad), sino a la globalidad del palimsesto televisivo (8), a la estructura de la programación, a la naturaleza misma de los aparatos, a los modos de producción y la forma de representación. Conecta así la televisión con el régimen general de la aceleración que torna programadamente obsoletos los objetos que antes estaban hechos para durar, y hacer memoria, y ahora son desechables. ¿Y no tendrá algo que ver ese nuevo régimen temporal, que acelera cada día la obsolescencia generalizada, con el profundo desarraigo que en la ciudad de flujo las gentes experimentan? Igualmente hechos para gastarse lo antes posible (los objetos) y para olvidarse una vez vistos (los programas) no es extraño que algunos piensen que la televisión es la metáfora de una sociedad en que "toda la cultura se convierte en chatarra".(9)
Es justamente el flujo televisivo el que dota de sentido al zapping, al control remoto, mediante el cual cada uno puede nómadamente armarse su propio programa con fragmentos o restos de noticieros, telenovelas, concursos o conciertos. Así como las tribus componen su ciudad no en base a "lugares" sino a trayectos, así el televidente hace ver una travesía improgramada, articulada sólo desde la pulsación/compulsión instantánea. Hay una cierta y eficaz travesía que liga los modos nómadas de habitar la ciudad -del emigrante al que toca seguir indefinidamente emigrando dentro de la ciudad a medida que se van urbanizando las invasiones y valorizándose los terrenos, hasta la banda que periódicamente desplaza sus lugares de encuentro- con los modos de ver desde los que el televidente explora y atraviesa al palinsesto de los géneros y los discursos, y con la transversalidad tecnológica que hoy permite enlazar en el terminal informático el trabajo y el ocio, la información y la compra, la investigación y el juego.
Dicho lo anterior se hace indispensable deshacer un malentendido: lo que hace la eficacia de la ciudad virtual no es el poder de las tecnologías visuales e informáticas sino su capacidad de acelerar -amplificar y profundizar- tendencias estructurales de la sociedad. Como afirma F. Colombo "hay un evidente desnivel de vitalidad entre el territorio real y el propuesto por los mass-media. La posibilidad de desequilibrios no deriva del exceso de vitalidad de los media; antes bien lo hacen de la débil, confusa y estanca relación entre los ciudadanos del territorio real (10) . Es el desequilibrio urbano generado por un tipo de urbanización irracional el que de alguna forma es compensado por la eficacia comunicacional de las redes electrónicas. La estrecha relación entre crecimiento urbano y expansión de los medios lleva a García Canclini a plantear que si las nuevas condiciones de vida en la ciudad exigen "la reinvención de lazos sociales y culturales, son a su vez las nuevas redes audiovisuales las que efectúan, desde su propia lógica, una nueva diagramación de los espacios e intercambios urbanos" (11). Pues en las ciudades cada día más extensas y desarticuladas, y en las que las instituciones políticas "progresivamente separadas del tejido social de referencia, se reducen a ser sujetos del evento espectacular lo mismo que otros", (12) la radio y la televisión acaban siendo el único dispositivo de comunicación capaz de ofrecer formas, de contrarrestar el aislamiento de las poblaciones marginales y de establecer vínculos culturales comunes a la mayoría de la población.
Comunicacion: del paradigma a la experiencia. Lo que durante años fue sólo un "modelo teórico" de comunicación hoy es parte constitutiva de la estructura y la experiencia urbana. Se trata del paradigma informacional (13) desde el que está siendo ordenado el caos urbano por los planificadores. Pensada como transporte de información por ingenieros de teléfonos (C. Shannon) y como regulación automatizada de la conexión entre máquinas (N. Wiener), la comunicación que hegemoniza hoy la planificación de las ciudades es la del flujo: de vehículos, personas e informaciones. Todo ligado a una sola matriz a la vez teórica y ope-rativa: la circulación constante, que es a un mismo tiempo tráfico ininterrumpido e interconexión transparente. El caos urbano tendrá así su máxima expresión no en el desconcierto y los miedos de sus habitantes perdidos en la enormidad de las distancias o en el tráfago de las avenidas sino en el atasco vehicular. La verdadera preocupación de los urbanistas ya no será que los ciudadanos se encuentren sino todo lo contrario: ¡que circulen!. Ello justificará que se acaben las plazas, se enderecen los recovecos y se amplíen y se conecten las avenidas. Lo que se pierda es todo ganancia desde el punto de vista del flujo. Así deviene la ciudad en metáfora de la sociedad convertida en sociedad de la información.
¿En qué maneras experimenta el ciudadano la transformación radical que, bajo el paradigma del flujo, viven nuestras ciudades, sus formas de habitarla, de padecerla y resistirla? Esquemáticamente describiremos tres: la des-espacialización, el des-centramiento, la des-urbanización.
Des-espacialización significa en primer lugar que el espacio urbano no cuenta sino en cuanto valor asociado al precio del suelo y a su inscripción en los movimientos del flujo vehicular: "es la transformación de los lugares en espacios de flujos y canales, lo que equivale a una producción y un consumo sin localización alguna" (14). La materialidad histórica de la ciudad en su conjunto sufre así una fuerte devaluación, su cuerpo-espacio pierde peso en función del nuevo valor que adquiere su tiempo, "el régimen general de la velocidad" (15). No es difícil ver aquí la conexión que enlaza esa descorporización de la ciudad con el cada día más denso flujo de las imágenes devaluando, empobreciendo y hasta sustituyendo el intercambio de experiencias entre las gentes. Constatándolo como una mutación cultural de largo alcance, G. Vattimo (16) asocia esa fabulación al "debilitamiento de lo real" en la experiencia cotidiana de desarraigo del hombre urbano ante la hostigante y permanente mediación y el entrecruce de informaciones y de imágenes. Pero el desarraigo urbano remite, por debajo de ese bosque de imágenes, a otra cara de la des-espacialización: a la borradura de la memoria que produce una urbanización racionalizadamente salvaje. El flujo tecnológico convertido en coartada de otros más interesados flujos devalúa la memoria cultural hasta justificar su arrasamiento. Y sin referentes a los que asir su reconocimiento los ciudadanos sienten una inseguridad mucho más honda que la que viene de la agresión directa de los delincuentes, una inseguridad que es angustia cultural y pauperización psíquica, la fuente más secreta y cierta de la agresividad de todos.
Con des-centramiento de la ciudad señalamos no la tan manoseada descentralización sino la "pérdida de centro". Pues no se trata sólo de la degradación sufrida por los centros históricos y su recuperación "para turistas" (o bohemios, intelectuales, etc.) sino de la propuesta de una ciudad configurada a partir de circuitos conectados en redes cuya topología supone la equivalencia de todos los lugares. O mejor la supresión o desvalorización de aquellos lugares que hacían función de centro, como las plazas. El descentramiento que estamos describiendo apunta justamente a un ordenamiento que privilegia las calles, las avenidas, en su capacidad de operativizar enlaces, conexiones de flujos versus la intensidad del encuentro y la aglomeración de muchedumbres que posibilitaba la plaza. La única centralidad que admite la ciudad hoy es subterránea, en el sentido que le da M. Maffesoli (17) y que remite sin duda a la multiplicación de los dispositivos de enlace del poder tematizada por Foucalt (18) . Nos quedan, ahora en plural y en sentido desfigurado, los centros comerciales, reordenando el sentido del encuentro entre las gentes, esto es, funcionalizándolo al espectáculo arquitectónico y escenográfico del comercio y concentrando desespecializadamente las especialidades que la ciudad moderna separó: el trabajo y el ocio, el comercio y la revisión, las modas elitistas y las magias populares.
Des-urbanización indica de un lado, la reducción progresiva de la ciudad que es realmente usada por los ciudadanos" (19). El tamaño y la fragmentación conducen al desuso, por parte de la mayoría, no sólo del centro sino de espacios públicos cargados de significación durante mucho tiempo. La ciudad vivida y gozada por los ciudadanos se estrecha, pierde sus usos. Las gentes trazan sus circuitos, que atraviesan la ciudad sólo obligados por las rutas de tráfico, y la bordean cuando pueden en un uso funcional también. Hay otro sentido para el proceso de desurbanización que es específico del mundo latinoamericano: el de la ruralización de las grandes ciudades. A medio hacer, como la urbanización física, la cultura de la mayoría que las habita se halla también a medio camino entre la cultura rural en que nacieron -ellos, sus padres o al menos sus abuelos- pero que ya está rota por las exigencias que impone la ciudad, y los modos de vida plenamente urbanos. El aumento brutal de la presión migratoria en los últimos años y la incapacidad de los gobiernos municipales para frenar siquiera el deterioro de las condiciones de vida de la mayoría, está haciendo emerger la "cultura del rebusque" que devuelve vigencia a viejas formas de supervivencia que vienen a insertar, en los aprendizajes y apropiaciones de la modernidad urbana, saberes y relatos, habilidades, sentires y temporalidades fuertemente rurales (20).
Tribus, masas, redes y territorios

En los últimos años M. Maffesoli (21) ha retomado la, sociológicamente desprestigiada, noción de masa para pensar justamente el correlato estructural del estallido y la reconfiguración de la socialidad en tribus. Comprender qué sostiene unida la ciudad hoy exige plantearse la dinámica que opone y liga las tribus a la masa. Esto es, la lógica secreta que entrelaza la homogeneización inevitable (de la vivienda, del vestido, de la comida) a la diferenciación indispensable de los grupos. La crisis de las instituciones que configuran la ligazón de la sociedad -tanto en la producción como en la representación- hace emerger un nuevo tipo de tejido social cuyos aglutinantes no son ni un territorio fijo ni un consenso racional y duradero. Lo que convoca y relega a las tribus urbanas es más del orden del género y la edad, de los repertorios estéticos y de los gustos sexuales, de los estilos de vida y las vivencias religiosas. Basadas en implicaciones emocionales, en compromisos precarios y localizaciones sucesivas, las tribus se entrelazan en redes que van del feminismo a la ecología pasando por las bandas juveniles, sectas orientales, agrupaciones deportivas, clubes de lectores, fans de cantantes o asociaciones de televidentes. Creadoras de sus propias matrices comunicacionales las tribus urbanas marcan de forma identitaria tanto las temporalidades (sus ritmos de agregación, sus cadencias de encuentro) como los trayectos con que demarcan los espacios. No es el lugar en todo caso el que congrega sino la intensidad de sentido depositada por el grupo, y sus rituales, lo que convierte una esquina, una plaza, un descampado o una discoteca en "territorio propio". La otra seña de identidad de las nuevas tribus es la amalgama de referentes locales con sensibilidades desterritorializadas, pertenecientes a una cultura-mundo, que replantea las fronteras de lo nacional no desde fuera, no bajo la figura de la invasión, sino de adentro: en la lenta erosión que saca a la arbitraria artificiosidad de unas demarcaciones que han ido perdiendo capacidad de hacernos sentir juntos. Exploración de esas pistas pueden encontrarse en las investigaciones del equipo de Margullis sobre las tribus de la noche en Buenos Aires (22), de Rossana Reguillo sobre las bandas de Guadalajara (23) , de A.Garay sobre los territorios del rock en Ciudad de México (24), o de A. Salazar sobre la cultura de las bandas juveniles en las comunas nororientales de Medellín (25).
Mirada desde la heterogeneidad de las tribus, la ciudad nos descubre la radicalidad de las transformaciones que atraviesa el nosotros. Lo que a su vez remite a las mutaciones que afectan el sentido del territorio. M. Augé ha propuesto la denominación de no lugar (26) para nombrar esos espacios que como el aeropuerto o la autopista son la emergencia de un nuevo modo de habitar. En abierta ruptura con el "lugar antropológico" -que es el territorio cargado de historia, denso de señas de identidad acumuladas por generaciones en un proceso lento y largo -el viejo pueblo, el barrio, la plaza, el atrio, el bar- el no lugar es el espacio en que los individuos son "liberados" de toda carga de identidad interpeladora y exigidos únicamente de interacción con textos. Es lo que vive el comprador en el supermercado o el pasajero en el aeropuerto donde el texto informativo o publicitario lo va guiando de una punta a la otra sin necesidad de intercambiar una palabra durante horas. Comparando las prácticas de comunicación en un supermercado con las de una plaza de mercado popular en Bogotá, constatamos, hace ya veinte años, la sustitución de la interacción comunicativa por la textualidad informativa: "Vender o comprar en la plaza de mercado es enredarse en una relación que exige hablar. Donde mientras el hombre vende, la mujer a su lado amamanta al hijo, y si el comprador le deja, le contará lo malo que fue el último parto. Es una comunicación que arranca de la expresividad del espacio -junto al calendario de la mujer desnuda, una imagen de la virgen del Carmen se codea con la del campeón de boxeo y una cruz de madera pintada en purpurina sostiene una mata de sábila- a través de la cual el vendedor nos habla de su vida, y llega hasta el regateo, que es posibilidad y exigencia de diálogo. En contraste, usted puede hacer todas sus compras en el supermercado sin hablar con nadie, sin ser interpelado por nadie, sin salir del narcisismo especular que lo lleva de unos objetos a otros, de unas marcas a otras. En el supermercado sólo hay la información que le transmite el empaque o la publicidad (27).
Y lo mismo sucede en las autopistas. Mientras las viejas carreteras atravesaban las poblaciones convirtiéndose en calles, contagiando al viajero del aire del lugar, de sus colores y sus ritmos, la autopista, bordeando los centros urbanos sólo se asoma a ellos a través de los textos de las vallas que hablan de los productos del lugar y de sus sitios de interés.
Espacio del anonimato, de una contractualidad solitaria, el no lugar es el ámbito del presente, en su urgencia devoradora de la atención y justificadora de cualquier olvido respecto a lo demás. En ese espacio el pasado sólo puede ser cita retórica, curiosidad, exotismo o espectáculo. Pero justo en la medida en que expresa el anonimato y fagocita un presente sin pliegues el no-lugar puede producir "efectos de reconocimiento": el viajero puede ir a países que no conoce y "encontrarse" con la misma arquitectura de hotel y las mismas marcas de los objetos "familiares". Habitar el no lugar es "vivir en un mundo en el que se está siempre y no se está nunca en casa".
Caracterizado por el contraste, en lo que tiene de ruptura, el no lugar necesita sin embargo ser pensado por fuera de la polarización maniquea, pues como precisamente nos advierte M. Augé "el lugar no queda nunca completamente borrado y el no lugar no se cumple nunca totalmente: son palinsestos donde se reinscribe sin cesar el juego intrincado de la identidad y la relación". Lugares tradicionales, como los templos, se han visto en los últimos años atravesados por claros estilos de no lugar, mientras centros comerciales recuperan y potencian señas de identidad y espesor temporal. Reforzando la llamada de atención contra la tentación maniquea y moralista que acecha a la sociología que estudia los cambios en la sociabilidad, I. Joseph (28) insiste en tematizar los "enclaves de transición", los intervalos, las secretas continuidades en la reconfiguración del espacio público y el sentido del socius. M. Augé se atreve incluso a ir mucho más allá y adelanta una hipótesis iluminadora: el no lugar como experiencia de otra solidaridad que convierte el espacio terrestre en "lugar". Pues en el anonimato del no lugar "se experimenta solitariamente la comunidad de los destinos humanos". Lo que estaría implicando un saludable aprendizaje contra el fanatismo de la identidad y la intolerancia localista, de la que en los últimos años estamos teniendo bien palpables y dolorosas demostraciones.
En la hegemonía de los flujos y la transversalidad de las redes, en la heterogeneidad de sus tribus y en la masificada diseminación de sus anonimatos la ciudad virtual resultaría no sólo la más cumplida realización de la neutra y contradictoria "utopía de la información" sino la metáfora del último territorio sin fronteras.
Notas

W.BENJAMÍN. Discursos interrumpidos 1, p. 47, Taurus. Madrid, 1982.
M. MUNIZAGA y P. GUTIÉRREZ, Radio y cultura popular de masas, Céneca, Santiago, 1983; R Ma. ALFARO, De la conquista de la ciudad a la apropiación de la palabra, Tarea, Lima, 1987.
R. SILVERSTON. "De la sociología de la televisión a la sociología de la pantalla", en Telos Nº 22, Madrid, 1990; R. MIER y M. PICCINI. El desierto de los espejos: juventud y televisión en México, Plaza y Valdés, México, 1987.
H. VEZZETTI. "El sujeto psicológico en el universo massmediático", en Punto de Vista. Nº 47, Buenos Aires, 1993. A. NOVAES. Rede imaginaria: televisao e democracia, C. das Letras, Sao Paulo, 1991.
R.GUBERN, El simio informatizado, Fundesco, Madrid. 1987.
E.VERON, El discurso politico, p. 25, Hachete, Buenos Aires, 1987.
P. VIRILIO, "El último vehículo", en Videoculturas fin de siglo, pp. 37-45, Cátedra. Madrid, 1985.
G. BARLOZZETTL (Ed.), II Palinsesto: testo, aparati y géneri della televisione. Franco Angeli. Milán, 1986.
O. LANDI, Devórame otra vez. Planeta. Buenos, Aires. 1992.
F. COLOMBO. Rabia y televisión, p. 47, G. Gili, Barcelona, 1983.
N. GARCIA CANCLINI y M. PICCINI, Culturas de la ciudad de México: símbolos colectivos y usos del espacio urbano, p. 49; ver también "Del espacio político a la teleparticipación, en Culturas híbridas". Grijalbo, México, 1990.
G.RICHERI, "Crisis de la sociedad y crisis de la televisión", en Contratexto, núm. 4, Lima, 1989.
Los textos inaugurales de ese paradigma: C.E. SHANON y W. WEAVE, Teoría matemática de la comunicación, University of Illinois Press, 1949, traduc. Forja, Madrid, 1981; N. WIENER, Cibernética y sociedad, MIT Press Cambridge, Mass., 1948, traduc. Sudamericana, Buenos Aires, 1969.
M. CASTELLS, La ciudad y las masas, Alainza, Madrid, 1983; y del mismo autor, "El nuevo entorno tecnológico de la vida cotidiana" en El desafío tecnológico, Alianza, Madrid, 1986.
P. VIRILIO, mismo autor, Estética de la desaparición, Anagrama, Barcelona, La máquina de visión , Cátedra, Madrid, 1989; del 1988; también los artículos: "El último vehículo", en Videoculturas fin de siglo, Cátedra, Madrid. 1989; "Velocidad Lentitud", en Cuadernos del Norte, núm. 57, Oviedo, 1990.
G. VATTIMO, La sociedad transparente, Paidós, Barcelona, 1990.
M. MAFFESOLI, "La hipótesis de la centralidad subterránea", en DIA-LOGOS de la Comunicación, núm. 23, Lima, 1989; "Identidad e identificación en las sociedades contemporáneas", en El sujeto europeo, Ed. Pablo Iglesias, Madrid, 1990.
M. FOUCAULT, Un diálogo sobre el poder , Alianza, Madrid, 1981.
N. GARCíA CANCLINI, La cultura en la ciudad de México: redes locales y globales en una urbe en desintegración, Ateneo de Caracas, 1993.
A ese propósito ver: C. MONSIVAIS, "La cultura popular en el ámbito urbano", en Comunicación y culturas populares en Latinoamérica, Felafac/G.Gili, México, 1987; también en la obra Aramus (comp.). Mundo urbano y cultura popular, Sudamericana, Buenos Aires, 1990.
M. MAFFESOLI, El tiempo de las tribus: El declive del individualismo en la sociedad de masas, Icaria, Barcelona, 1990
M. MARGULIS, La cultura de la noche: la vida nocturna de los jóvenes en Buenos Aires, Espas Hoy. Buenos Aires, 1994.
R. REGUILLO, En la calle otra vez. Las Bandas: identidad urbana y usos de la comunicación, Iteso, Guadalajara, 1991.
A. de GARAY, El rock también es cultura . Universidad Iberoamericana, México, 1993; A. de Garay otros, Simpatía por el rock: industria cultura y sociedad, UAM-Azcapozalco, México, 1993.
A. SALAZAR, No nacimos pa'semilla. La cultura de las bandas juveniles de Medellín, Cinep. Bogotá, 1990.
M. AUGE, Los "no lugares". Espacios del anonimato, Gedisa, Barcelona, 1993. Sobre una perspectiva convergente: P. SANSOT: Les formes sensibles de la vie sociale, PUF, París, 1986; A. MOLéS, Labyrinthes du vécu. L'espace: matíere d'actions. L. des Meridiens, París, 1982; X. RUBERT de VENTOS. "El desorden espacial", en Ensayos sobre el desorden. Kairós, Barcelona, 1976; M. de CERTEAU, Practiques d'espace, I'invention du quotidien, U.G.E.. París, 1980; J. M. ORTIZ RAMOS (ed.), "Espaco: local, mundial, imaginario", Margem, núm. 2, Sao Paulo, 1993.
J. MARTIN BARBERO, "Prácticas de comunicación en la cultura popular", en M. SIMPSON (Comp.), Comunicación alternativa y cambio social en América Latina, UNAM, México, 1981; ver también: "La revoltura de pueblo y masa en lo urbano", en De los medios a las mediaciones, G.Gili, México, 1985; "Comunicación y ciudad: entre medios y miedos", en Imágenes y reflexiones de la cultura en Colombia, COLCULTURA; Bogotá, 1990; Dinámicas urbanas de la cultura, Ateneo de Caracas, 1994.
I. JOSEPH, El transeúnte y el espacio urbano, Gedisa, Buenos Aires, 1988. Ver a ese propósito: M. Fernandez-Martorell (ed.), Leer la ciudad. Ensayos de antropología urbana, Icaria, Barcelona, 1988; R. Da MATTA, A casa e a rua, Brasiliense, Sao Paulo, 1985; E.DURHAM, "A pesquisa antropológica com populacoes urbanas: problemas e perspectivas", en A aventura antropológica , Paz e terra, Rio de Janeiro, 1986.
Fuente
Página web de Innovarium.

"Walter Benjamin: Entre la información y la experiencia"

2011-12-03T07:36:00.000-08:00

Alberto Antonio Verón Ospina

Nuestro trabajo parte de una pregunta que se considera definitiva en los estudios actuales de filosofía y de cultura. La pregunta permite volver a pensar alternativas de redención imaginativa como respuesta a toda forma de alienación y sujeción de la voluntad. ¿Encuentra una ruta Walter Benjamín a la escisión entre razón, y crisis de la experiencia subjetiva humana?. Profundizar en esta pregunta es proseguir una ruta que desde Benjamín, conduce a la comprensión filosófica de la crisis contemporánea.

1. La vanguardia y la novedad
Contemporánea de las revoluciones socialistas, la vanguardia se encontró inspirada por una utopía depositaria de las esperanzas de redención social. La utopía creció en el interior de una gran civilización donde lo nuevo, contenía el germen de una identificación emancipadora con las capacidades imaginativas de la subjetividad humana. En nuestro presente esa idea de novedad da la impresión de encontrarse en crisis y aparejada a esta crisis se hace más común la idea entre los interesados en el tema de que lo moderno ha de ser nuevamente pensado o y hasta redimido.
Como bien lo plantea Eduardo Subirats, en los inicios de la cultura industrial moderna la novedad estuvo identificada al progreso moral o social, a pesar de que en algunos sectores de artistas haya existido una reacción negativa a ese tipo de vanguardia por considerarla ausente de un ideario emancipador lo suficientemente radical. ¿Significa esto que la relación entre vanguardia estética y modernidad moral y social se encuentra rota.? "El futuro es experimentado hoy por los pueblos como un proceso universal de destrucción material y moral cuyos primeros pasos han empezado ya " nos expresa Subirats. La "experiencia contemporánea" de la vida se nos descubre reducida a un presente continuo de información en que las catástrofes sociales y las experiencias individuales brillan y estallan en la instantánea misma de un presente que todo lo devora. Pensar con una perspectiva histórica lo cercano, aquello que se nos sugiere como contemporáneo ; historiar desde un ámbito crítico lo pequeño, darle voz a zonas silenciadas donde no se ha escrito la historia, se vuelve un reto que Walter Benjamín asume.

2. Vanguardia, fascinación y fascismo
Según Benjamín el idilio con la información y la defensa de la experiencia estuvieron presentes como tensiones dialécticas en la expresión vanguardista de la primera mitad del siglo veinte europeo. El "maquinismo", el "futurismo" la "Abstracción" son corrientes estéticas que identifican las búsquedas imaginativas con el reconocimiento y el aprovechamiento que el espíritu de racionalización y la colectivización del imaginario tecnológico han dejado, dibujando unos límites para la acción humana a partir de una relación particular con la razón y la máquina. En estas corrientes se trasparenta la fascinación por el progreso que un nuevo entorno cultural promete de liberación espiritual por medio del arte, pero también se augura el reconocimiento de antiguos sentimientos que de la fascinación se aproximan al fascismo y que el artista hace suyos desde el arte y la política. En un fragmento Benjamín recoge el ejemplo de esta síntesis poética que hace emblemática el idilio de los poetas con la tecnología:(1)
"Desde hace veintisiete años, nosotros, los futuristas, nos levantamos contra la idea de que la guerra sería antiestética... Por ello... afirmamos: la guerra es bella porque gracias a las máscaras antiguas, al terrible megáfono o los lanzallamas y los carros de asalto, se fundamenta la soberanía del hombre sobre la máquina subyugada. La guerra es bella, porque enriquece una pradera con orquídeas ardientes: las ametralladoras. La guerra es bella, porque reúne, para hacer una sinfonía, los disparos de fusil, los cañonazos, los altos del fuego, los perfumes y los olores de la descomposición."
El anterior es uno de los ejemplos de esa alianza modernista entre la imagen del progreso técnico unido al desarrollo espiritual propiciado por el arte, y en el cual se usa la imagen de la nueva guerra, aquella que de las lanzas y el fusil ha pasado a los tanques, las metrallas y las bombas. En su artículo"Teorías del fascismo Alemán"(2) (Theorien des deutschen Faschismus") Benjamín afirma que "...sin que vaya en detrimento de la importancia de las raíces económicas de la guerra, que la guerra imperialista está condicionada en su núcleo más duro y fatal por la discrepancia abismal entre los inmensos medios de la técnica y la ínfima clarificación moral que aportan." Esta comentario esclarece su posición crítica hacia los avances de la tecnología. La guerra contemporánea no tiene en absoluto nada de heroica, la imagen del soldado esta desarticulada de cualquier representación moral que nos haga concebir un héroe de la experiencia espiritual. Benjamín nos había indicado en su estudio sobre los pasajes que el héroe moderno en Baudelaire no tiene la imagen del soldado ya que la figura militar se encuentra en decadencia. Ese descrédito del heroísmo militar a de ver con la capacidad destructiva de las nuevas máquinas de guerra usadas por los ejércitos. La fascinación técnica se ha vuelto fatal racionalidad para la destrucción

3. Por el camino de la experiencia
El concepto de experiencia lleva al contacto del individuo del común con la vivencia directa: el sentimiento, el deseo, el amor, el paisaje primero que se mira desde algún punto. De las muchas definiciones de experiencia tomaremos dos que nos resultan cercanas al autor Alemán: "La aprehensión por un sujeto de una realidad, una forma de ser, un modo de hacer, una manera de vivir, etc. La experiencia es entonces un modo de conocer algo inmediatamente antes de todo juicio formulado sobre lo aprehendido". También en términos filosóficos, la experiencia es entendida como:
"El hecho de soportar o sufrir algo, como cuando se dice que se experimenta un dolor, una alegría, etc"(3).
La experiencia aparece en platón como experiencia de lo cambiante y carece del carácter preciso y claro de la razón y las ideas. En Aristóteles la experiencia es la aprehensión de lo singular. En San Agustín la experiencia puede designar la vivencia interna de la vida y de la fe y, en último término de la vida mística. La experiencia que prima en la modernidad es sensu oritur u originada en los sentidos pues hemos terminado habitando de manera extensiva los objetos artificiales más que los naturales. Desde la vuelta experimental hacia la naturaleza que se produce de la edad media hasta el renacimiento, y bajo el triunfo de las taxonomías, la biología y las economías de mercado financiero, pasando por el hallazgo y uso de la fuerza atómica, la entronización del imaginario porno o el delirio por las drogas, se ha despertado un aplastante hedonismo inclinado por el vivir, el sentir y alcanzar todo aquello que en algún instante fue apenas imaginación, y que hoy se ha convertido en realidad posible y cercana.
La experiencia es vista en Kant como el área dentro de la cual se vuelve posible el conocimiento. Según Kant, no es posible conocer nada que no se halle dentro de la experiencia posible. Como el conocimiento es además conocimiento del mundo de la apariencia, la noción de experiencia se halla ligada a la noción de apariencia. Kant habla de experiencia interna (innere Erfahungsurteile,) y señala que mi existencia en el tiempo es consciente mediante tal experiencia. Para los idealistas Alemanes el proyecto es el de dar razón de toda experiencia o si se quiere dar razón de los fundamentos de toda experiencia. Según lo que plantea Concha Fernandez(4) esta tesis idealista lo que pretende es "establecer una experiencia absoluta que de nuevo vinculara al ser humano con el mundo".
Concha Fernandez, cronista de Benjamín, sugiere una interesante diferenciación entre Erlebnis de Erfharung. La primera significa vivir una experiencia como aventura, esto es una experiencia que se ubica en el nivel psicológico inmediato junto al del shock; algo que se vive con absoluta inmediatez en el corazón de la cultura contemporánea, para luego ser abandonado a cambio de otra nueva vivencia, "la pequeña moneda de lo actual. La noción de Erfharung o experiencia fue utilizada por Kant, otorgándole Benjamín a esta unos nuevos contenidos.
En Benjamín la experiencia obliga a la integración del sujeto concreto a un contexto social de carácter más amplio a través de la tradición. La integración a un contexto tradicional es lo que favorece la aparición de "El aura" o sea la experiencia donde se vive la realización y contacto irrepetible y único del ser humano con los objetos del mundo".(5) Así Benjamín supera la noción acumulativa de información para orientarse en pos de una experiencia más duradera y profunda de lo humano.
En su crítica de la experiencia, Benjamín nos alerta acerca de lo doloroso que llega a convertirse para el hombre moderno un acercamiento directo a las cosas del mundo. Entre nosotros y este se han levantado toda una serie de elementos: desde un complejo arsenal conceptual hasta un sistema moderno de regulaciones propias de los medios masivos de comunicación. Por eso la crisis de la experiencia implica la dificultad que tiene el sujeto concreto de disfrutar de un hallazgo abierto y no mediado con el mundo.

La "experiencia" resulta para Walter Benjamín, una filosofía que de la contemplación se vuelve en acción de comunicar nuevos sentidos de lenguaje capaces de incidir sobre la realidad.

La superación de esta situación la resuelve Benjamín en las alternativas, tanto del viaje como del paseo; ambas permiten salir de las costumbres de la tribu cultural en que nos encontramos insertos. Recordemos que los límites de una ciudad o de una nación son también los límites y los diques de la experiencia personal de sus ciudadanos. Se puede asumir como cierta la experiencia cultural de pertenecer a un país o una nación pero resulta demasiado atrayente el viaje como posibilidad de fuga y escape de los límites ; verificación de que existe a la base de ese mundo en apariencia homogéneo de la modernidad, una franja que se resiste a la estandarización del modelo.
Como respuesta a este panorama donde el orden de la "experiencia humana" pareciera confrontarse y ser borrado por la "acumulación de información tecnológica" la recepción de los textos de Walter Benjamín son una vía de entrada a una alternativa de superación al conflicto técnica - espíritu, camino que Eduardo Subirat denomina:
"La transformación de la experiencia cognitiva, que el positivismo filosófico orienta en un sentido exclusivamente científico- matemático, a una experiencia teológica y metafísica. Esta nueva estructura de la experiencia la funda Benjamín en una filosofía del lenguaje"(6)
La "experiencia" resulta para Walter Benjamín, una filosofía que de la contemplación se vuelve en acción de comunicar nuevos sentidos de lenguaje capaces de incidir sobre la realidad. En su texto en torno a la obra de arte en el tiempo de la reproducción técnica, el autor Berlinés lo intuyó: el arte pasa de ritual religioso o de la belleza a una práctica política; a una relación dialéctica capaz de dinamitar los diques clásicos de la contemplación y enfrentarnos a un tenaz reto de transformación en las maneras de percibir nuestro mundo. Esa transformación la elabora el filósofo en aras de un lenguaje que cruza por el centro mismo de los sucesivos magmas o sedimentos de la expresión simbólica humana: mito, religión, razón, arte.
La práctica comunicativa con la que Benjamín intenta recuperar la experiencia de carácter político y estético se produce gracias a una profunda transformación en la manera de percibir el arte por parte del público. No se trata de una vulgarización de los bienes más refinados de las élites sino de una redención (léase revolución ) por parte de una multitud que del silencio milenario y la fascinación fascista a la que fuera abocada invierte su papel y usurpa o escamotea el lugar de la producción estética. Los programas de un teatro, un cine, o una literatura de la revolución contemplaron la idea de que más personas del común escribieran en los periódicos y las revistas, y se hicieran los protagonistas de las tablas y de las pantallas. Benjamín está comprometido con las consecuencias lógicas que a de traer el proyecto moderno en tanto este implique la unidad entre técnica y humanismo: la liberación de la creatividad humana en diversos grupos sociales y en diversas latitudes del planeta. Las consecuencias de esto no se han demorado en explotar: una escritura en general, tanto en la poesía, como en la novela y en la filosofía más agresiva; pero no en el sentido que las vanguardias de la primera mitad del siglo la pudieron haber entendido: palabra y revolución, palabra y compromiso individual. ¿Existe entonces un perfil, una forma común que traduzca la experiencia del ser contemporáneo?. ¿Qué puede ir de la fuga estética que propicia Walter Benjamín a las posteriores escrituras que han bebido de su propia experiencia de escritor y de filósofo?. Existe en cada uno de los escritores marcados por Benjamín el placer de dinamitar, si es que existe hoy algo por dinamitar en las fronteras epistemológicas de las ciencias humanas y de las ciencias sociales. Cada una de estas escrituras intenta llegar al mundo con su propio género a cuestas. Saber comunicar estos contenidos no es problema de contenidos, es también asunto de construcción de lenguaje.

4. La acción de comunicar y el retorno a la experiencia
En Benjamín el lenguaje no es apenas el medio con el que se comunica esta experiencia redentora; en el lenguaje mismo encontramos las claves de la redención del género humano en tanto se trata de una especie productora de lenguaje o en términos más recientes de que somos una especie productora de significaciones.
Walter Benjamín "La tarea que se encomendó fue la de descubrir los elementos subterráneos irracionales e inconscientes que fisuran el lenguaje trasparente y unívoco de la tradición mayoritaria en occidente, dirigiéndose hacia la construcción de una nueva racionalidad, capaz de asumir la sinrazón, de edificar una nueva historia donde se recupere a través de la memoria de los humillados y ofendidos, el recuerdo de los vencidos" (7).
La tradición mayoritaria en occidente Benjamín la sigue a lo largo de todo el proyecto racional o de abstracción y sometimiento de la realidad social a universales y categorías generales. Tanto en el idealismo, como en la ilustración y en el positivismo, esta tradición configura una epistemología o un estatuto de verdad que penetra y determina nuestras instituciones sociales. Existe un momento maravilloso de nuestra historia de las ideas - la moderna occidental - en que el progreso surge como idea redentora y reconciliadora entre las palabras y el mundo; redentora de una humanidad que otea en el futuro las esperanzas perdidas en anteriores pasados. Pero existen también dos momentos recientes: en el primero la experiencia humana redentora se extingue y es reemplazada por los campos de concentración en los que serán despellejadas las ideas totalitarias. En el segundo una explosión que tiene la forma de un crecimiento exponencial de datos, cifras e información capaces de augurar un mundo feliz y liviano a partir de las bondades del consumo.
Este fenómeno, llamado tragedia de la cultura moderna, tiene en Walter Benjamín un momento de tensión gracias a la reflexión que realiza acerca del papel que el lenguaje posee en el territorio de la experiencia cultural debido a que la estética expresa la respuesta del individuo concreto frente a la devaluación de la experiencia humana.

5. La dialéctica como experiencia comunicativa
El saber debe convertirse en acción y unida a la acción está la conciencia individual como el origen del conocimiento y de la acción. El ser del hombre no reside en el saber sino que se justifica gracias a la acción. La acción humana incide en la historia, una historia consciente de su propia naturaleza. El dialéctico piensa que el ser humano se trasciende mediante la acción histórica.
La historia de la burguesía es la historia de una economía y de una ética basadas en la autonomía que expone a Kant como su portavoz moderno.. Su economía es la de una sociedad en que producción - distribución y consumo operan al modo de una engranaje. El individuo cobra vigor en esta estructura cuando las prescripciones externas a él se diluyen en los mecanismos internos de la oferta y la demanda.
Una dialéctica de la experiencia habrá de obligar a un reconocimiento de el "Otro", el distinto, ese otro por quien se vieron seducidos y obligados a viajar los antropólogos occidentales del siglo XIX y que nos coloca en contacto con la posibilidad de situarnos en la ruta, entendida esta experiencia como la fascinación por lo distinto. El recorrido nos lleva hacia "el otro" quien habla desde su diferencia - marginado social o extranjero, mujer o niño - pero también ese otro que diariamente nos niega, nos confronta, y de quien el filósofo recoge un basto repertorio de signos que configuran otras maneras de pensar y de sentir. El camino que redime al pensamiento moderno de la escisión entre información abstracta y experiencia concreta, pasa por el reconocimiento de la condición heroica de quien habita los márgenes de la cultura, esos inmensos basureros del ser contemporáneo. Al lenguaje es a quien le corresponde el reconocimiento de ese héroe moderno el cual se perfila surgiendo de las cenizas de la historia. Los sucesivos restos del tiempo acumulado - de los dioses a la máquina, de lo sagrado a lo profano - los lleva inscritos en la piel aunque sus ojos hayan pasado de contemplar el drama religioso al de la política, la economía y la superabundancia de imágenes.

NOTAS

(1) BENJAMIN Walter. La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica. Revista Eco. Abril de 1968. Bogotá. p. 594.
(2) BENJAMIN Walter. Para una crítica de la violencia y otros ensayos. Iluminaciones IV. Taurus Humanidades. p. 47. Madrid 1991.
(3) FERRATER José. Diccionario de filosofía. Tomo I. P 296. Alianza Editorial. Madrid. 1992.
(4) FERNANDEZ Concha Martorrell. Walter Benjamin. Crónica de un pensador. Montesinos. Barcelona. 1992. p. 43.
(5) FERNANDEZ Concha. Op cit. p. 45-46.
(6) Op cit. p.13
(7) LUCAS Ana. La alegoría barroca y el lamento silencioso de la naturaleza. Teoría del lenguaje y crítica literaria en Walter Benjamin. p. 76-77.

El malestar en los estudios culturales

2011-12-03T07:34:00.000-08:00

NÉSTOR GARCÍA CANCLINI

No encuentro un término mejor para caracterizar la situación actual de los estudios culturales que la fórmula inventada por los economistas para describir la crisis de los años ochenta: estanflación, o sea, estancamiento con inflación. En los últimos años se multiplican los congresos, libros y revistas dedicados a estudios culturales, pero el torrente de artículos y ponencias casi nunca ofrece más audacias que ejercicios de aplicación de las preguntas habituales de un poeta del siglo XVII, un texto ajeno al canon o un movimiento de resistencia marginal que aún no habían sido reorganizados bajo este estilo indagatorio. La proliferación de pequeños debates amplificados por internet puede dar la apariencia de dinamismo en los estudios culturales, pero –como suele ocurrir en otros ámbitos con la oferta y la demanda– tanta abundancia, circulando globalizadamente, tiende a extenuarse pronto; no deja tiempo para que los nuevos conceptos e hipótesis se prueben en investigaciones de largo plazo, y pasamos corriendo a imaginar lo que se va a usar en la próxima temporada, qué modelo nos vamos a poner en el siguiente congreso internacional.
Hay, sin embargo, algunos productos que escapan a ese mercado, a estos desfiles vertiginosos. Después de veinte o treinta años de estudios culturales, es posible reconocer que esta corriente generó algunos resultados mejores que la época de fast- thinkers en que le tocó desenvolverse.
Unas cuantas investigaciones han contribuido a pensar de otro modo los vínculos con la cultura y la sociedad de los textos literarios, el folclor, las imágenes artísticas y los procesos comunicacionales. En algunos casos, sobre todo en América Latina, al estudiarse conjuntamente la interacción de estos campos disciplinarios con su contexto se viene produciendo una renovación de las humanidades y las ciencias sociales. En Estados Unidos, los cultural studies han modificado significativamente el análisis de los discursos, dentro del territorio humanístico, pero son escasas las investigaciones empíricas: en esa especie de enciclopedia de esta corriente que es el libro coordinado por Lawrence Grossberg, Any Nelson y Pamela Treichler, no se encuentra a lo largo de sus 800 páginas casi ningún dato duro, gráficas, muy pocos materiales empíricos, pese a que varios textos hablan de la comunicación, el consumo y la mercantilización de la cultura. De sus cuarenta artículos ni uno está dedicado a la economía de la cultura. Ante tales carencias es comprensible que muchos científicos sociales desconfíen de este tipo de análisis.
El otro aspecto crítico que deseo destacar es que la enorme contribución realizada por los estudios culturales para trabajar transdisciplinariamente y con procesos interculturales –dos rasgos de esta tendencia– no va acompañada por una reflexión teórica y epistemológica. Sin esto último, puede ocurrir lo que tantas veces se ha dicho de los estudios literarios, del folclor y de otros campos disciplinarios: que se estancan en la aplicación rutinaria de una metodología poco dispuesta a cuestionar teóricamente su práctica.

Creo que los estudios culturales pueden librarse del riesgo de convertirse en una nueva ortodoxia fascinada con su poder innovador y sus avances en muchas instituciones académicas, en la medida en que encaremos los puntos teóricos ciegos, trabajemos las inconsistencias epistemológicas a las que nos llevó movernos en las fronteras entre disciplinas y entre culturas, y evitemos "resolver" estas incertidumbres con los eclecticismos apurados o el ensayismo de ocasión a que nos impulsan las condiciones actuales de la producción "empresarial" de conocimiento y su difusión mercadotécnica. Lo digo así para insinuar que el énfasis teórico epistemológico, al que me limitaré por restricciones de tiempo, no puede hacernos olvidar que nuestras incertidumbres están relacionadas con la descomposición del orden social, económico y universitario liberal, con la irrupción y las derrotas de movimientos sociales cuestionadores en las últimas décadas y con el desmoronamiento de paradigmas pretendidamente científicos que guiaron la acción social y política. Se verá al final que esta revisión teórica tiene consecuencias en uno de los territorios al que los estudios culturales ha prestado más atención: la construcción del poder a partir de la cultura.

¿Cómo narramos los desencuentros?

Quiero situar estas preocupaciones en relación con procesos de fin de siglo que por el momento, para entendernos, voy a sintetizar como las estrategias de construcción, circulación y consumo de estereotipos interculturales. Llegué a este asunto luego de estudiar varios años las políticas culturales y su transformación en el contexto de libre comercio e integración regional y global.
Desde que comenzó a gestionarse el Tratado de Libre Comercio entre Estados Unidos, México y Canadá, así como otros posteriores entre países latinoamericanos (Mercosur, Grupo de los Tres, etc.) y de éstos con Estados Unidos, es evidente que estos acuerdos no sólo liberalizan el comercio, sino que conceden aunque sea un pequeño lugar a cuestiones culturales, se acompañan con un incremento del intercambio sociocultural multinacional y favorecen actividades que antes no existían o eran débiles. Se están haciendo nuevos convenios entre empresas editoriales y de televisión, entre universidades y centros artísticos de varios países, e innumerables reuniones sobre la articulación de programas educativos, científicos y artísticos de las naciones involucradas. Están cambiando las imágenes que cada sociedad tiene de las otras y las influencias recíprocas en los estilos de vida.
¿Con qué instrumentos intelectuales enfrentamos esta situación? En los últimos cinco años se han escrito muchos artículos y desarrollado polémicas sobre los nuevos procesos culturales –sobre todo a nivel periodístico– por parte de intelectuales, funcionarios públicos y empresarios. Pero pocos se preguntan si los instrumentos y modelos conceptuales empleados en el pasado sirven para analizar la nueva etapa. En Estados Unidos y en los países latinoamericanos se están revisando las políticas culturales, pero raras veces toman como eje este novedoso proceso de integración; apenas reorganizan sus instituciones culturales de acuerdo con el adelgazamiento de los presupuestos estatales y según criterios empresariales. De manera que los análisis del intercambio cultural no se apoyan en un paradigma consistente, adecuado a la situación de fin de siglo, sino sobre la función de la cultura en la interacción entre todas estas sociedades. Sin pretender ser exhaustivo, voy a referirme a dos narrativas que quizá sean las más influyentes.
1. La inconmensurabilidad ideológica. Este primer relato aparece en debates sobre el libre comercio en América del Norte que tienen en cuenta la cultura y las comunicaciones no sólo como parte de los intercambios económicos sino también como claves para los logros o fracasos de tales interacciones. La compatibilidad en los estilos culturales de desarrollo es considerada un ingrediente básico para realizar cualquier integración multinacional y para que se desenvuelva con éxito. Algunos autores jerarquizan "la similitud en las orientaciones hacia la democracia" y la coincidencia o convergencia de las modalidades de desarrollo económico (R. Inglehart et al., Convergencia en Norteamérica, política y cultura, 1994). Pero dudan acerca de la integración norteamericana, debido a que el predominio de la tradición protestante de Estados Unidos y Canadá habría generado en esas sociedades ciertas virtudes ("trabajo, humildad, frugalidad, servicio y honestidad") que contrastarían con las que la tradición católica habría promovido preferentemente en México ("la recreación, la grandiosidad, la generosidad, la desigualdad y la hombría") (R. Inglehart et al., op. cit.).
Los mismos autores sostienen que quizá tales divergencias históricas no sean tan importantes si pensamos que el proceso de integración, iniciado a mediados de este siglo, favorece la apertura de las sociedades y lleva a aceptar nuevos marcos conceptuales para transformarlas. En los países de Norteamérica la convergencia se lograría al tener intereses compartidos por desarrollar economías de libre mercado y formas políticas democráticas, y dar menor peso a las instituciones nacionales en beneficio de la globalización. Pero sabemos que estos tres puntos supuestamente comunes motivan controversias en las tres naciones: su cuestionamiento se acentuó durante los debates sobre si se firmaba o no el TLC, y en los tres primeros años de su aplicación. Los autores citados, pese a su visión optimista de la liberación comercial, reconocen que ésta "produce oposición política porque atrae claramente la atención hacia dilemas antiguos o de reciente aparición". La agudización de conflictos fronterizos y migratorios en los años recientes pone en evidencia los dilemas culturales irresueltos; por ejemplo, la integración multiétnica, la coexistencia de nuevos migrantes con residentes antiguos, y el reconocimiento pleno de los derechos de las minorías y de las regiones dentro de cada país. El aumento de las relaciones favorecido por la integración está revelando la escasa pertinencia de la narrativa sobre la inconmensurabilidad ideológica.
2. La "americanización” de América Latina y la latinización de E.U. Algunas de estas cuestiones son más consideradas en otra narrativa, con una extensa historia, que examina las relaciones entre estas sociedades como si lo principal fuera la creciente "americanización" de la cultura en los países latinoamericanos y, en sentido inverso, la latinización y mexicanización de algunas zonas de Estados Unidos. Carlos Monsiváis ha escrito que tales preocupaciones son tardías, porque América Latina viene americanizándose desde hace muchas décadas y esta americanización ha sido "las más de las veces fallida y epidérmica" (C. Monsiváis, "De la cultura mexicana en vísperas del Tratado de Libre Comercio", en G. Guevara Niebla y N. García Canclini (eds.), La educación y la cultura ante el Tratado de Libre Comercio, 1994). Admite este autor que el proceso se ha acentuado con la dependencia económica y tecnológica, pero ello no elimina la conservación de una lengua diferente en México –por más palabras inglesas que se incorporen–, ni la fidelidad a tradiciones religiosas, gastronómicas, y formas de organización familiar diferentes de las de Estados Unidos. Por otra parte, también toma en cuenta –como otros– las crecientes migraciones de mexicanos hacia Estados Unidos, que influyen en la cultura política y jurídica, los hábitos de consumo y las estrategias educativas, artísticas y comunicacionales de estados como California, Arizona y Texas. Sin embargo, la discriminación, las deportaciones, la exclusión cada vez más severa de muchos migrantes latinos de los beneficios del "american way of life" vuelven cada vez más conflictiva la presencia de "hispanos": al menos, no permiten pronosticar un avance limitado y unidireccional de los grupos mexicanos y latinoamericanos en Estados Unidos, ni permiten asegurar que la cultura latina vaya a trascender su lugar periférico dentro de este país.
¿Proveen los estudios culturales un paradigma científicamente más válido para superar el carácter insatisfactorio de estas narrativas? (Quiero aclarar que tomo en bloque, bajo la denominación de estudios culturales, vastos conjuntos de trabajos que, si bien poseen los rasgos antes señalados, presentan diferencias entre los practicantes estadounidenses y latinoamericanos, así como dentro de cada región. No tengo espacio aquí más que para remitir a textos en que varios autores distinguimos tales variaciones: J. Beverley, "Estudios culturales y vocación política" (Revista de crítica cultural, N. 12, 1996); N. García Canclini, Culturas en globalización (1996); L. Grossberg et al, Cultural studies (1992); F. Jameson, "Conflictos interdisciplinarios en la investigación sobre cultura" (Alteridades, N. 5, 1993); N. Richard, "Signos culturales y mediaciones académicas" (B. González, Cultura y tercer mundo, 1996); G. Yúdice, "Tradiciones comparativas de estudios culturales: América Latina y Estados Unidos" (Alteridades, N. 5, 1993).
Tanto la perspectiva transdisciplinaria de los estudios culturales como algunas investigaciones empíricas, y por supuesto la intensificación de intercambios comunicacionales, económicos y migratorios entre Estados Unidos y América Latina, han mejorado el conocimiento recíproco entre estas sociedades. Se diferencian con más cuidado sus diversas regiones y sectores y, por lo tanto, se van superando las definiciones difusas de las identidades nacionales, que las conciben como esencias atemporales y autocontenidas "amenazadas" por el contacto con "los otros". Al ofrecer visiones más profundas de la multiculturalidad y sus diferencias, de la desterritorialización y la reterritorialización, los estudios culturales permiten retrabajar la información sobre la inconmensurabilidad ideológica entre las sociedades, y sobre la americanización y la latinización.
Pese a estos avances conceptuales y empíricos, no puede afirmarse que los estudios culturales constituyan ya un paradigma coherente y consistente (L. Grossberg et al. op. cit.; F. Jameson, op. cit.). En cierto modo, ofrecen también una narrativa, o varias en conflicto, con divergencias acerca del modo de estudiar la cultura y su relación con los contextos sociales. De acuerdo con la afirmación de Frederic Jameson de que los estudios culturales son menos "una disciplina novedosa" que el intento de "construir un bloque histórico", pueden interpretarse las contribuciones de esta corriente al intercambio América Latina-EstadosUnidos como la narrativa más avanzada, con mejor elaboración crítica, pero aún dependiente de los proyectos socioculturales y políticos con que se tratan de encarar las contradicciones. Me refiero a las contradicciones entre lo local, lo nacional y lo global, entre el multiculturalismo hegemónico y el de las minorías en Estados Unidos, entre las concepciones oficiales de la pluriculturalidad en América Latina y las posiciones de los sectores que no se sienten representados por ellas.
Como parte de este proceso, los estudios culturales configuran hoy un ámbito clave de interlocución entre los especialistas de la cultura estadounidense y latinoamericana y, por tanto, pueden examinarse como un espacio de elaboración intelectual de los intercambios entre ambas culturas. Pero para que esta elaboración avance con rigor es necesario trabajar sobre las divergencias teóricas y las inconsistencias epistemológicas responsables de que no pueda hablarse en los estudios culturales de paradigmas o modelos científicos sino de narrativas. Cuando menciono paradigmas o modelos no estoy regresando al cientificismo que postulaba un saber de validez universal, cuya formalización abstracta lo volvería aplicable a cualquier sociedad y cultura. Pero tampoco me parece satisfactoria la complacencia posmoderna que acepta la reducción del saber a narrativas múltiples. No veo por qué abandonar la aspiración de universalidad del conocimiento, la búsqueda de una racionalidad interculturalmente compartida que dé coherencia a los enunciados básicos y los contraste empíricamente. Ha sido este tipo de trabajo el que ha puesto de manifiesto que diferentes culturas poseen lógicas y estrategias diferentes para acceder a lo real y validar sus conocimientos, más intelectuales en algunos casos, más ligadas a la "sensibilidad" y a la "imaginación" en otros. Pero creo que el relativismo antropológico que se queda en un simple reconocimiento desjerarquizado de estas diferencias ha mostrado suficientes limitaciones como para que no nos instalemos en él. La necesidad de construir un saber válido interculturalmente se vuelve más imperiosa en una época en que las culturas y las sociedades se confrontan todo el tiempo en los intercambios económicos y comunicacionales, las migraciones y el turismo. Precisamos desarrollar políticas ciudadanas que se basen en una ética transcultural, sostenida por un saber que combine el reconocimiento de diferentes estilos sociales con reglas racionales de convivencia multiétnica y supranacional.

Revisiones teóricas

a) Un primer requisito para trabajar en esta dirección es redefinir el objeto de los estudios culturales: de la identidad a la heterogeneidad y la hibridación multiculturales. Ya no basta con decir que no hay identidades caracterizables por esencias autocontenidas y ahistóricas, e intentar entenderlas como las maneras en que las comunidades se imaginan y construyen historias sobre su origen y desarrollo. En un mundo tan interconectado, las sedimentaciones identitarias (etnias, naciones, clases) se reestructuran en medio de conjuntos interétnicos, transclasistas y transnacionales. Las maneras diversas en que los miembros de cada etnia, clase y nación se apropian de los repertorios heterogéneos de bienes y mensajes disponibles en los circuitos transnacionales genera nuevas formas de segmentación. Estudiar procesos culturales es, por esto, más que afirmar una identidad autosuficiente, conocer formas de situarse en medio de la heterogeneidad y entender cómo se producen las hibridaciones.
Si bien aquí me interesa destacar el argumento teórico, quiero recordar la tesis de David Theo Goldberg acerca de que "la historia del monoculturalismo" muestra cómo los pensamientos centrados en la identidad y la diferencia conducen a menudo a políticas de homogeneización fundamentalista. Por lo tanto, convertir en concepto eje la heterogeneidad es no sólo un requisito de adecuación teórica al carácter multicultural de los procesos contemporáneos, sino una operación necesaria para desarrollar políticas multiculturales democráticas y plurales, capaces de reconocer la crítica, la polisemia y la heteroglosia.
b) En segundo lugar, pensar los vínculos entre cultura, sociedad y saber, no sólo en relación con las diferencias sino con la desigualdad, requiere ocuparse de la totalidad social. No estoy hablando de las nociones compactas de totalidad pseudouniversalistas y en realidad etnocéntricas, por ejemplo las hegelianas o marxistas, sino de las modalidades abiertas de interacción transnacional que propicia la globalización económica, política y cultural.
En este punto, cabe señalar una diferencia significativa entre los estudios culturales de Estados Unidos y los de América Latina. Me parece que la discrepancia clave entre la multiculturalidad estadounidense y lo que en América Latina más bien se ha llamado pluralismo o heterogeneidad cultural reside en que, como explican varios autores, en Estados Unidos "multiculturalismo significa separatismo" (R. Hughes, Culture of Complaint. The Fraying of America, 1993; Ch. Taylor, "The Politics of Recognition", en D. T. Goldberg (ed.), Multiculturalism: A critical reader, 1994; M. Walzer, "Individus et communautés: les deux pluralismes", en Esprit, junio, 1995). De acuerdo con Peter McLaren, conviene distinguir entre un multiculturalismo conservador, otro liberal y otro liberal de izquierda. Para el primero, el separatismo entre las etnias se halla subordinado a la hegemonía de los WASP y su canon que estipula lo que se debe leer y aprender para ser culturalmente correcto. El multiculturalismo liberal postula la igualdad natural y la equivalencia cognitiva entre razas, en tanto el de la izquierda explica las violaciones de esa igualdad por el acceso inequitativo a los bienes. Pero sólo unos pocos autores, entre ellos McLaren, sostienen la necesidad de "legitimar múltiples tradiciones de conocimiento" a la vez, y hacer predominar las construcciones solidarias sobre las reivindicaciones de cada grupo. Por eso, pensadores como Michael Walzer expresan su preocupación porque "el conflicto agudo hoy en la vida norteamericana no opone el multiculturalismo a alguna hegemonía o singularidad", a "una identidad norteamericana vigorosa e independiente", sino "la multitud de grupos a la multitud de individuos..." "Todas las voces son fuertes, las entonaciones son variadas y el resultado no es una música armoniosa –contrariamente a la antigua imagen del pluralismo como sinfonía en la cual cada grupo toca su parte (pero ¿quién escribió la música?)– sino una cacofonía" (M. Walzer, op. cit.).
En América Latina, las relaciones entre cultura hegemónica y heterogeneidad se desenvolvieron de otro modo. Lo que podría llamarse el canon en las culturas latinoamericanas debe históricamente más a Europa que a Estados Unidos y a nuestras culturas autóctonas, pero a lo largo del siglo XX combina influencias de diferentes países europeos y las vincula de un modo heterodoxo formando tradiciones nacionales. Autores como Jorge Luis Borges y Carlos Fuentes dan cita en sus obras a las tradiciones de sus sociedades de origen junto a expresionistas alemanes, surrealistas franceses, novelistas checos, italianos, irlandeses, autores que se desconocen entre sí, pero que escritores de países periféricos, como decía Borges, exagerando, "podemos manejar" "sin supersticiones", con "irreverencia". Si bien Borges y Fuentes podrían ser casos extremos, encuentro en los especialistas en humanidades y ciencias sociales, y en general en la producción cultural de nuestro continente, una apropiación híbrida de los cánones metropolitanos y una utilización crítica en relación con variadas necesidades nacionales. De un modo análogo puede hablarse de la ductilidad hibridadora de los migrantes, y en general de las culturas populares latinoamericanas. Además, las sociedades de América Latina no se formaron con el modelo de las pertenencias étnico-comunitarias, porque las voluminosas migraciones extranjeras en muchos países se fusionaron en las nuevas naciones. El paradigma de estas integraciones fue la idea laica de república, con una apertura simultánea a las modulaciones que ese modelo francés fue adquiriendo en otras culturas europeas y en la constitución estadounidense.
Esta historia diferente y desigual de Estados Unidos y de América Latina hace que no predomine en los países latinoamericanos la tendencia a resolver los conflictos multiculturales mediante políticas de acción afirmativa. Las desigualdades en los procesos de integración nacional engendraron en América Latina fundamentalismos nacionalistas y etnicistas, que también promueven autoafirmaciones excluyentes –absolutizan un solo patrimonio cultural, que ilusamente se cree puro– para resistir la hibridación. Hay analogías entre el énfasis separatista, basado en la autoestima como clave para la reivindicación de los derechos de las minorías en Estados Unidos, y algunos movimientos indígenas y nacionalistas latinoamericanos que interpretan maniqueamente la historia colocando todas las virtudes del lado propio y atribuyendo la falta de desarrollo a los demás. Sin embargo, no fue la tendencia prevaleciente en nuestra historia política. Menos aún en este tiempo de globalización que vuelve más evidente la constitución híbrida de las identidades étnicas y nacionales, y la interdependencia asimétrica, desigual, pero insoslayable en medio de la cual deben defenderse los derechos de cada grupo. Por eso, movimientos que surgen de demandas étnicas y regionales, como el zapatismo de Chiapas, sitúan su problemática particular en un debate sobre la nación y sobre cómo reubicarla en los conflictos internacionales. O sea, en una crítica general sobre la modernidad (S. Zermeño, La sociedad derrotada. El desorden mexicano de fin de siglo, 1996). Difunden sus reivindicaciones por los medios masivos de comunicación, por internet, y disputan así esos espacios en vista de una inserción más justa en la sociedad civil.
Los estudios culturales latinoamericanos que me parecen más fecundos (por ejemplo R. Bartra, La jaula de la melancolía, 1987; B. Sarlo, Escenas de la vida posmoderna, 1994) analizan las injusticias en las políticas de representación, pero en vez de enfrentarlas mediante el separatismo de la acción afirmativa, ubican las demandas insatisfechas como parte de la necesaria reforma del Estado-nación. En tanto las reivindicaciones de los ofendidos y los estudios que las interpretan se canalizan de este modo, muestran su propósito de hacer conmensurable la heterogeneidad y volverla productiva.

¿Desde dónde hablan los estudios culturales?

Esta diferencia en los modos de concebir la multiculturalidad depende de los lugares de enunciación o los puestos de observación de los investigadores. En el pensamiento norteamericano se hallan constantes cuestionamientos a las concepciones universalistas que han contrabandeado, bajo apariencias de objetividad, las perspectivas coloniales, occidentales, masculinas, blancas y de otros sectores. Algunas de estas críticas desconstruccionistas han sido elaboradas también en las ciencias sociales y las humanidades latinoamericanas: pensadores nacionalistas, marxistas y otros asociados a la teoría de la dependencia plantearon objeciones semejantes a teorías sociales y culturales metropolitanas y utilizaron creativamente, desde la década del sesenta, las obras de Gramsci y Fanon, que en los últimos años los cultural studies estadounidenses –y algunos latinoamericanistas– proponen como novedades sin ninguna referencia a las reelaboraciones hechas en América Latina de tales autores, con objetivos análogos. En otros aspectos, como los aportes del pensamiento feminista a los estudios culturales, su desarrollo es débil en casi todos los principales especialistas latinoamericanos, aunque el diálogo más fluido con la academia anglosajona está reequilibrando un poco esta carencia (H. Buarque, "O estranho horizonte da crítica feminista no Brasil", en C. Rincón, et al. Nuevo texto crítico, N. 14-15, 1995).
No puedo extenderme aquí en una cuestión polémica y compleja, pero su importancia me anima a concluir señalándola. Después de haberse atribuido en los años sesenta y setenta poderes especiales para generar conocimientos "más verdaderos" a ciertas posiciones sociales (colonizados, subalternos, obreros y campesinos) ahora muchos pensamos que no existen tales poderes, que eran una ilusión que la historia se ha encargado de desvanecer.
En concordancia con el desplazamiento teórico sugerido antes –de la identidad a la heterogeneidad y la hibridación–, considero que el especialista en cultura gana poco estudiando el mundo desde identidades parciales (metrópolis, naciones periféricas o poscoloniales, élites, grupos subalternos, disciplinas aisladas) sino desde las intersecciones.
Adoptar el punto de vista de los oprimidos o excluidos puede servir, en la etapa de descubrimiento, para generar hipótesis o contrahipótesis, para hacer visibles campos de lo real descuidados por el conocimiento hegemónico. Pero en el momento de la justificación epistemológica conviene desplazarse entre las intersecciones, en las zonas donde las narrativas se oponen y se cruzan. Sólo en esos escenarios de tensión, encuentro y conflicto es posible pasar de las narraciones sectoriales (o francamente sectarias) a la elaboración de conocimientos capaces de deconstruir y controlar los condicionamientos de cada enunciación.
Esto implica pasar también de concebir los estudios culturales sólo como un análisis hermenéutico a un trabajo científico que combine la significación y los hechos, los discursos y sus arraigos empíricos. En suma, se trata de construir una racionalidad que pueda entender las razones de cada uno y la estructura de los conflictos y las negociaciones.
En la medida en que el especialista en estudios culturales quiere realizar un trabajo científico consistente, su objetivo final no es representar la voz de los silenciados sino entender y nombrar los lugares donde sus demandas o su vida cotidiana entran en conflicto con los otros. Las categorías de contradicción y conflicto están, por lo tanto, en el centro de esta manera de concebir los estudios culturales. Pero no para ver el mundo desde un solo lugar de la contradicción sino para comprender su estructura actual y su dinámica posible. Las utopías de cambio y justicia, en este sentido, pueden articularse con el proyecto de los estudios culturales, no como prescripción del modo en que deben seleccionarse y organizarse los datos sino como estímulo para indagar bajo qué condiciones (reales) lo real pueda dejar de ser la repetición de la desigualdad y la discriminación, para convertirse en escena del reconocimiento de los otros. Retomo aquí una propuesta de Paul Ricoeur cuando, en su crítica al multiculturalismo norteamericano, sugiere pasar del énfasis sobre la identidad a una política de reconocimiento. "En la noción de identidad hay solamente la idea de lo mismo, en tanto reconocimiento es un concepto que integra directamente la alteridad, que permite una dialéctica de lo mismo y de lo otro. La reivindicación de la identidad tiene siempre algo de violento respecto del otro. Al contrario, la búsqueda del reconocimiento implica la reciprocidad" (P. Ricoeur, La critique et la conviction: entretien avec F. Azouvi et M. Launay, 1995).
Aun para producir bloques históricos que promuevan políticas contrahegemónicas (J. Beverly, op. cit.) –interés que comparto– es conveniente distinguir entre conocimiento, acción y actuación; o sea, entre ciencia, política y teatro. Un conocimiento descentrado de la propia perspectiva, que no quede subordinado a las posibilidades de actuar transformadoramente o de dramatizar la propia posición en los conflictos, puede ayudar a comprender mejor las múltiples perspectivas en cuya interacción se forma cada estructura intercultural. Los estudios culturales, entendidos como estudios científicos, pueden ser ese modo de renunciar a la parcialidad del propio punto de vista para reivindicarlo como sujeto no delirante de la acción política.

Néstor García Canclini,"El malestar en los estudios culturales", Fractal n° 6, julio-septiembre, 1997, año 2, volumen II, pp. 45-60.

Nèstor Garcìa Canclini en la Red

Estudios sobre postmodernidad y estudios culturales: ¿sinónimos?

2011-12-03T07:31:00.001-08:00

Dr. Roberto A. Follari ©
Profesor titular de Epistemología de las Ciencias, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Nacional de Cuyo. Provincia de Mendoza (Argentina).
rfollari@raiz.uncu.edu.ar
Para quienes conocen el tema, no es difícil advertir la situación: cuando se habla sobre el tema postmodernidad en Latinoamérica, aparecen al menos dos vertientes fuertemente diferenciadas. Una de ellas, refiere al tratamiento de los "síntomas" de lo postmoderno, sus manifestaciones culturales: remite principalmente al análisis de las nuevas sensibilidades, los modos de constitución de las identidades, la licuación de las tradiciones, los efectos de lo mediático, la aparición de las tribus urbanas y fenómenos de parecido tenor. La otra, se ubica más bien en el plano de la filosofía a secas, o de la filosofía política: intenta tipificar en términos teóricos el significado de los nuevos tiempos históricos, discutiendo cuestiones como la desaparición del sujeto en el sentido cartesiano y las nuevas oportunidades epocales constituidas desde la subjetividad ligera, a más de los efectos políticos del apagamiento de la proyectualidad moderna.
Por supuesto, los límites entre estas dos modalidades de tratamiento no son discretos ni definidos. Todo desarrollo filosófico supone una cierta condición histórica que a la vez opera como espacio de constitución y como referente discursivo; y todo análisis de las modalidades culturales específicas, implica presupuestos teóricos definidos acerca de su categorización e interpretación. Pero de cualquier modo la diferencia no deja de ser notoria: a tal punto esto es así, que por ej., en un reciente libro con diversos artículos que recopiláramos sobre el tema (1), las "reconfiguraciones culturales" han requerido ser ubicadas en un capítulo diferente a "Repensando la postmodernidad".
Tal categorización diferencial no ha sido caprichosa. Vale la pena constatar la disimilitud de criterios operando en concreto: por una parte, en un cuidado libro sobre la postmodernidad latinoamericana, editado en Alemania, se compila a muy diversos autores (García Canclini, Martín-Barbero, B. Sarlo, H. Acugar, R. Ortiz, N. Richard, entre otros) (2). Si se advierte, se trata en todos los casos de autores que vienen trabajando la cuestión cultural, desde puntos de vista en algunos casos mutuamente convergentes (G. Canclini con M.-Barbero y R. Ortiz, por ej.), en otros conflictivo (los anteriores respecto de B. Sarlo). Aquellos que hemos abordado la postmodernidad desde el punto de vista propiamente filosófico, probablemente no aparecíamos aún en el horizonte de visibilidad para una discusión relevante del tema (3). Sin embargo, actualmente ya existe un acervo no menor desarrollado en la temática (R. Lanz, S. Castro-Gómez, J. Jaramillo, R. Follari), con numerosas publicaciones tanto en libros como en revistas, e incluso polémicas internas considerablemente desplegadas.
Rigoberto Lanz propone como parcial subtítulo de uno de sus artículos el interrogante siguiente: "Postmodernidad y estudios culturales: ¿son intercambiables?". A lo que responde de inmediato, por vía de argumentación: "...lo que parece discutible es asimilar sin más el fenómeno de la postmodernidad a lo que encierra la expresión estudios culturales. En este sentido, tales términos no son intercambiables, designan objetos y ámbitos diferentes, son conceptos -o categorías- con rango epistemológico distinto"(4).
Como se advierte, la cuestión queda allí planteada. En los hechos, y sin tematización específica al respecto, los estudios culturales han aparecido como el ámbito específico y exclusivo de la discusión respecto del tema postmodernidad: al menos para muchos analistas teóricos y grupos de lectores.
Queda por aclarar que de ningún modo esto aparece como una especie de propuesta surgida del seno mismo de quienes realizan los estudios culturales. En ellos, sin duda se ha apelado permanentemente a la discusión sobre lo moderno, la modernización, lo postmoderno, etc., pero en ningún momento se ha pretendido que sea ésa la única aproximación posible a la problemática. Por lo contrario, los títulos de artículos o libros de estos autores (B. Sarlo -cuya excepcionalidad ya hemos sugerido para los fines de este artículo-, sería en este caso también diferente del resto) no suelen hacer específicamente referencia a la cuestión postmodernidad. Diríamos que no sólo los autores no han sostenido que lo que escriben sea la única palabra legítima sobre el tema: tampoco han pretendido que la legitimidad de su palabra obre fundamentalmente sobre este tema.
De cualquier modo, se hace inevitable que las múltiples referencias a la cuestión en los textos, operen como una apertura de facto a la problemática. Es más: la inespecificidad epistemológica de los estudios culturales en cuanto a la definición de los límites de su objeto (reivindicada explícitamente por García Canclini en diferentes ocasiones) (5), promueve inevitablemente un efecto paradojal. Si se la entiende como modo de enfrentar los límites rígidos de los poderes burocráticos instalados en los límites establecidos de las disciplinas académicas, aparece como una modalidad pluralizante y democratizadora de la palabra científica. Pero en los hechos, opera a menudo de modo exactamente contrario. Al margen de la intencionalidad de sus autores, la inespecificidad temática de los estudios culturales lleva a que estos muchas veces no operen como un discurso nómade que rompe con las divisiones departamentales, sino más bien uno que -manteniéndolas, pues no promueve efectos políticos desorganizadores de tal estructura disciplinar- las ocupa a todas a la vez, operando como una especie de discurso "universal" por fuera de la peculiaridad de los diferentes objetos. Esto es lo que permite que influyan simultáneamente en ámbitos como la teoría literaria, la antropología, cierta sociología y teoría política, la comunicología, etc. Ello dice de la riqueza y vastedad de aplicaciones del aporte efectuado, pero también promueve cierta homogeneización conceptual, más que una proliferación de las heterogeneidades: además de suscitar algunos inconvenientes epistemológicos en cuanto a la tipificación de la peculiaridad de tratamiento temático requerido en cada caso. Una situación parecida -podemos hipotetizar- hace a la temática postmodernidad, aunque ésta, por supuesto, no se corresponda expresamente con una disciplina académica determinada.
ALGUNAS PRECISIONES RESPECTO DE LOS ESTUDIOS CULTURALES
Hay quienes han planteado airadas críticas en relación con el desarrollo de los estudios culturales que se hacen en Latinoamérica, y son autores que toman a la misma Latinoamérica como objeto. Veamos qué se señala en un caso ligado a los estudios genéricamente llamados postcoloniales:
La autora se refiere a la noción de "hibridez" trabajada por G. Canclini a partir de su notable y difundido libro "Culturas híbridas". Señala: "No obstante proponer un enfoque transdisciplinario, el eclecticismo metodológico de García Canclini, en lugar de trascender y subvertir las disciplinas, o de crear un nuevo espacio, se desempeña en varias a la vez, de modo de mantener cierta tensión entre las epistemologías anarquistas (postmodernas) y neopositivistas (modernas). Pero lo concreto es que la densidad fenomenológica de la hibridez reduce obviamente su precisión analítica, al punto que al abarcar todo no califica nada, con lo cual podríamos conjeturar que si la hibridez satura todo lo cultural, el adjetivo en culturas híbridas ¿no se reduciría a un puro pleonasmo, a un gesto trivial y tautológico?" (7).
Vamos aquí a distinguir varias cuestiones. Una, es desde dónde se hace esta crítica, lo que nos sirve para aludir brevemente a otros interlocutores virtuales en esta discusión sobre la postmodernidad latinoamericana, aquellos autores que desde la academia de los Estados Unidos han decidido proponer una teoría sobre las condiciones de la postcolonialidad en nuestro subcontinente: según ellos afirman, con fines de aportación política. En otro trabajo hemos realizado la crítica de un autor paradigmático en este sentido, el argentino W. Mignolo (8), y no vamos a repetir aquí los argumentos. Lo curioso del gesto de pretender operar sobre la política latinoamericana desde "arriba y afuera", la reducción de la materialidad social al análisis textual, y la mezcla inconsistente de decontruccionismo derrideano con apelaciones al telurismo kuscheano o la revolución social práctica de F. Fanon, son puntos de por sí elocuentes respecto de la validez política y/o teórica que pueda globalmente asignárseles.
Como investigadores de la postmodernidad latinoamericana, no nos quedan dudas de que los estudios culturales han aportado considerablemente al análisis de nuestras actuales condiciones, tanto en lo cultural como en lo político; y que lo han hecho mucho más que los trabajos de quienes se sostienen en el amplio espectro que podemos denominar postcolonial.
Quedamos, por tanto, suficientemente deslindados en cuanto al desde dónde se ha realizado estas críticas a los trabajos de García Canclini (queén es sin duda aquel de los realizadores de estudios culturales latinoamericanos que más influencia ha alcanzado en los Estados Unidos). Veamos -hecha tal aclaración- si, poniendo entre paréntesis el específico marco conceptual de las afirmaciones de la autora, nos centramos en el valor referencial que pudiera asignárseles. Es decir, discutamos la plausibilidad de sus contenidos proposicionales.
Respecto de la supuesta superación de las disciplinas que se lograría por vía de los estudios culturales, coincidimos con la autora, según los términos por nosotros mismos señalados más arriba, los cuales responden en nuestro caso a mucho más pormenorizados desarrollos que hemos realizado en torno a la crítica de la -a menudo simplificada- noción de interdisciplinariedad (9). Cuando se acusa a García Canclini de neopositivismo, no es factible coincidir, dado que en la formación del teórico argentino radicado en México podemos encontrar muy diversas influencias (marxismo, una temprana fenomenología, la sociología de Bourdieu), pero nada que se adecue a la denominación referida. En realidad, el encuentro de un supuesto positivismo en G. Canclini diría más de las anteojeras conceptuales de la autora, que de aquel a quien hace su objeto de análisis. Seguramente para las pretendidas epistemologías "nómades" de autores postcoloniales, casi todo lo que no coincide con ellos mismos merece la denominación de "neopositivismo". Pero ese rótulo hace solamente a una muy precisa e identificable escuela epistemológica. Análogamente, he advertido -en estudios sobre educación, por ejemplo- que se ha puesto incluso a P. Bourdieu bajo esa calificación, lo cual constituye una enorme indistinción, si es que se advierte la derivación bachelardiana de las posiciones de Bourdieu (10), las cuales son decididamente antiempiristas y antiobservacionalistas. En todo caso, esta crítica formulada no puede compartirse, y resulta fácilmente refutable.
Sin embargo, la referencia a una supuesta oscilación de G. Canclini entre "anarquismo" y "positivismo" da cuenta -aunque en términos nada precisos desde el punto de vista epistemológico- de cierta real vacilación advertible en los escritos del autor, en relación a qué punto de partida epistémico asumir. Es innegable que en determinados escritos él sostiene una posición de epistemología radicalmente antinormativa y disolvente de los criterios de objetivación (11), mientras en otros encontramos -por el contrario- el mantenimiento de tales criterios, e incluso una crítica a toda forma de deconstrucción o desestructuración discursiva (12).
Es esta una oscilación en buena medida filosófica presente en los textos del autor (aunque sus consecuencias afectan al tratamiento de lo empírico y de las categorías sobre lo sociocultural), pero sobre la que no encontramos tematizaciones explícitas. Entendemos que ellas no están, porque precisamente ha desaparecido en gran medida la referencia a criterios metateóricos en los textos, respecto de definir el propio punto de vista y sus supuestos, particularmente en cuanto a la problemática de lo moderno y postmoderno; para en cambio centrarse en lo referido al objeto empírico de tratamiento, la cultura, las modalidades de constitución de las identidades, la conformación de políticas culturales en torno a configuración de la idea de nacionalidad, etc.
¿INCLUYEN LOS ESTUDIOS CULTURALES UNA TEORÍA DE LA POSTMODERNIDAD?
Los estudios culturales incluyen teoría, la suponen y también la construyen. No son una simple descripción de la realidad cultural actual en nuestros países (lo cual, por cierto, sería en cualquier caso imposible). Y de ningún modo pretenden la ingenuidad de serlo: de hecho se encuentra en ellos autoconciencia del rol fundador de la teoría sobre el dato, y por tanto se asume que la referencia a las nuevas modalidades culturales es siempre una referencia conceptualmente mediada.
Además, en estos trabajos teóricamente mediados, se hace explícita referencia a la postmodernidad. En textos de García Canclini y también de Martín-Barbero por ejemplo (los acercamientos entre ambos autores son visibles, pero también lo son sus diferencias. El sesgo crítico-político nos parece claramente más marcado en los escritos de Barbero), se habla de modernidad y postmodernidad -tal cual ya lo hemos señalado- de manera prolongada y explícita.
¿Y qué debemos desde los análisis de estos autores al entendimiento de lo postmoderno en América Latina? Ciertamente, mucho. Textos de una capacidad previamente insospechada para amplificar la mirada sobre el mundo de lo microsocial y de los fenómenos de constitución y modificación de las identidades; sobre las modalidades de agrupamiento y de asociación; sobre los procedimientos de producción y de consumo cultural; sobre la invención de las tradiciones, y configuración de la autocomprensión promovidas por los estados nacionales. Una perspectiva previamente no trabajada -o muy poco trabajada- en el subcontinente para readvertir lo presente en la literatura popular, las fotonovelas, los culebrones televisivos, el cine de barrio, las asociaciones vecinales. En este sentido, la riqueza supuesta en "De los medios a las mediaciones" (13) es realmente notable. Probablemente, debamos inscribir ese libro en la senda abierta en su momento por Mariátegui para pensar la cotidianeidad, el folklore, las costumbres y creencias populares, dentro del entendimiento gramsciano de lo que es la hegemonía, de cómo se constituye la trama intrincada y heteróclita de los hábitos y las convicciones de los sectores sociales subordinados.
Y esto resulta fácil de calificar con brevedad aquí, pero nada fácil de construir analíticamente como objeto de conocimiento. El trabajo supuesto en ese texto fundante de los estudios culturales en Latinoamérica es detallado e incisivo: rubro por rubro, se disecciona la literatura de cordel, los novelones de la radio, algunas de las múltiples modalidades de lo televisivo, para deconstruir la forma en que el poder fluye a través de los sujetos de lo popular, esos que padecen influencias y a la vez las promueven.
Más cabe aún destacar el punto de vista abierto por el libro de Barbero, en cuanto sabemos cuán difícil es para los intelectuales superar las oposiciones de la "razón dualista", salirse del ámbito cerrado de lo académico e intelectualizado, poder dar una mirada que no resulte descalificadora sobre los mitos, gustos y creencias populares. Cierto es que estamos hartos de los novelones sobre empleadas pobres en mansiones de millonarios, esas que en realidad serían las hijas secretas del patrón y no lo saben. Las que se enamorarán del hijo del propietario y -con total inverosimilitud- este último de ellas, etc. Cierto es que la repetición fastidia. Pero cierto también es que su invariable éxito en los sectores populares (incluso los europeos, hacia quienes exportamos) continúa siendo indiscutible, que su capacidad de penetración en la mentalidad popular no tiene casi límites.
Los intelectuales no solemos tener otra respuesta para estos fenómenos que el desprecio con aires de superioridad, el ignorarlos (como si así dejaran de tener influencia) o minimizarlos. Generalmente, no nos proponemos explicarlos, y menos aún determinar qué puede hacerse con ellos si es que buscamos constituir un pensamiento social y político alternativo. Pues es evidente que un culebrón tiene casi siempre más influencia en la mentalidad popular que muchísimos encendidos discursos ideológicos: en todo caso, la ideología admite una llegada de eficacia muy diferente cuando va vehiculizada por el culebrón -por Chayanne o Thalía-, que cuando lo es por los políticos o los intelectuales.
Y la pereza para explicar lo popular y lo masivo por los intelectuales, impide pensar que la repetición es el principal mecanismo del inconsciente, según lo explica el psicoanálisis de Lacan; es decir, que no podemos esperar que algún día estos recursos de la TV o la historieta se agotarán, o que su simplicidad hará que a largo plazo los sectores populares los abandonen, según una ingenua expectativa iluminista altamente difundida. El éxito de estos recursos de lo masivo está asegurado, y es eso precisamente lo que resulta digno de estudio y análisis.
Por ejemplo, cabe explicar el éxito de la reiteración de culebrones sobre las hijas que desconocen su origen parental, con relación a la articulación de dos aspectos: la cuestión de la identidad (central para la constitución subjetiva, según también lo muestra el psicoanálisis; es la identidad una construcción puramente simbólica, pero sin la cual el ser humano se disloca psíquicamente), en entrecruzamiento con el mito del pobre que llega a rico, con la idea de que la paciencia y la espera harán algún día justicia, por vía de una especie de escatología que asegura el final feliz (por cierto, tal final feliz es lo propio de todas las escatologías, ya sea religiosas o laicas; ese futuro que restituirá el origen, aquel que se nos escapó en la caída, por ej. la del pecado original. Por ello, el final feliz en las ficciones resulta menos torpe de lo que a menudo solemos imaginar).
En fin, los argumentos que acabamos de esgrimir son exclusivamente nuestros (no cabe responsabilizar de ellos al impecable trabajo de M. Barbero), pero lo cierto es que con sus propios ejemplos y apoyaturas su libro nos presenta la densidad y peso del tejido cultural popular, conceptualiza el hecho de que este no resulta un pasivo espacio depositario de lo dominante y -en todo caso- que lo dominante nunca se expresa para los sectores populares con los mismos contenidos y conformaciones que en los sectores sociales hegemónicos.
En parecida senda podemos también ubicar el trabajo fundante de García Canclini dentro de esta línea de estudios: "Culturas híbridas" abre un campo de comprensión novedoso, al proponer por un lado la conformación contingente y políticamente interesada de las identidades sociales y nacionales. Por otro, la ambigüedad inevitable en que las identidades se establecen hoy, conformando mezclas e hibridaciones cada vez más intensas entre lo modernizado y lo arcaico, entre lo urbano y lo rural, entre el territorio y las redes internacionalizadas de la comunicación electrónica. La claridad con la cual se desarma el andamiaje -no por conocido menos férreo- de defensa de identidades entendidas como esenciales y puras; ahistóricas y preconstituidas (sobre todo en relación con los grupos indígenas de Latinoamérica), es un paso adelante de importancia, tanto en lo teórico como en cuanto a los efectos políticos que pueden desencadenarse (la posterior irrupción del zapatismo ejemplificó de alguna manera esa dinámica entre lo territorial y lo globalizado, a través de la figura a la vez nueva y legendaria de Marcos, y al uso del Internet y la prensa internacional, en la defensa genuina de intereses locales, instaurados sobre sólidas tradiciones e identidades culturales y étnicas).
Los estudios culturales han removido el espacio de supuestas certidumbres que solíamos dar por sentadas. Y han realizado una considerable contribución al servicio del análisis del mundo simbólico de los sectores sociales subalternos en nuestros países. Estudios que no eran "sospechables" a partir de previos puntos de vista: es decir, que han abierto una vía de interpretación, un campo de lectura de lo real/social en el subcontinente.
Hay producción de teoría, entonces, en estos textos: sobre la identidad, sobre la comunicación, sobre los agrupamientos sociales y el "nosotros" nacional o lo "internacional popular" (R. Ortiz). Y también hay considerable aportación conceptual sobre cómo viven los sujetos latinoamericanos "en" la postmodernidad. Pero no hay teoría "sobre" la postmodernidad. Es decir, ésta no aparece por sí misma como objeto específico del análisis teórico.
Podría realizarse una cuidadosa disección de los textos de los autores de estudios culturales para demostrar el fuerte aserto que acabamos de proponer. Realmente, no nos parece imprescindible para el caso (sería practicar lo que algún amigo mexicano solía denominar "una penosa investigación de lo obvio"). Es por demás evidente que los autores referidos no ignoran en ningún caso la filosofía (por el contrario, es esa la formación inicial de García Canclini, y está también muy presente en M.-Barbero), pero también lo es que sus discursos ya no se referencian principalmente a ese ámbito. No hay discusión diseccionada sobre el significado de la expresión postmodernidad, ni sobre qué implica ésta desde el punto de vista de la subjetividad contemporánea en cuanto, por ejemplo, a la superación o no de la metafísica, en cuanto a la constitución de nuevas modalidades de la ética, en cuanto a la posibilidad o no del pensamiento negativo y de la crítica, etc.
Para sostener lo anterior, basta con subrayar lo siguiente: la mayoritaria ausencia en la bibliografía de los autores de estudios culturales, de las referencias corrientes en la discusión internacional sobre la cuestión de la postmodernidad. No hay Nietzsche ni Heidegger, ni están fuertemente presentes epígonos actuales como Derrida. Y los que podemos señalar como propiamente postmodernos no son discutidos en profundidad, ni referidos como base de la explicación, ni tampoco como objeto de crítica. ¿Por qué no se hace alusión a Vattimo, y a nociones suyas como pensamiento débil o lo postmoderno como rebasamiento de lo moderno? ¿Por qué no es Baudrillard uno de los autores más presentes, de aquellos que muestra el espíritu de eso que llamamos postmoderno? ¿Cómo es que -si de estos tiempos se trata- no se hace una disección de las consecuencias de la descripción de Lipovetski sobre el neonarcisismo y la postmoral?
Nada de esto aparece en los estudios culturales, y ello es simplemente porque estos son estudios de lo que hay en lo postmoderno, pero no "sobre" lo postmoderno. Son estudios sobre identidades, sobre comunicación, sobre teoría literaria y su relación con la cultura, o sobre los modos de constitución de lo nacional o lo internacional/compartido. Pero su objeto explícito no es lo moderno/postmoderno, sino la cultura contemporánea. La cual está, obviamente, atravesada por los efectos del paso de lo moderno a lo postmoderno. Pero la tematización de ese paso en tanto que tal, es decir, la tematización de qué son modernidad y postmodernidad, no es (ni se ha pretendido que lo sea) el objeto de estos trabajos. De modo que la adjudicación a los estudios culturales de la temática de la postmodernidad les es externa y ha surgido de la evidencia de que lo que dicen, dice acerca de la postmodernidad. Pero no por ello se implica a ésta tomada como objeto. El recorte temático -aun cuando pueda ser muy amplio- es otro.
No está de más al respecto retomar lo señalado más arriba (a partir de A. Trigo) sobre cierta oscilación de parte de G. Canclini en el tratamiento epistémico de sus propios trabajos. Y esto remite precisamente a la cuestión moderno/postmoderno, dado que el sujeto epistémico es una de las cuestiones que están en juego en la discusión sobre el abandono de las supuestas certidumbres propias de la modernidad.
En "Culturas híbridas" se nos habla de "La modernidad después de la postmodernidad" (pág. 19). Pero no encontramos en el desarrollo que se sigue bajo este título una tematización expresa de qué es aquello a lo que se llama modernidad y postmodernidad, y cómo juega en relación con cada una de ellas la cuestión de la modernización. A nuestro juicio, en estricto sentido, puede haber modernización dentro de la postmodernidad, pero ésta es una etapa globalmente diferente de la modernidad y posterior a aquella. No cabe la modernidad luego de la postmodernidad. Por cierto, alguien podría decir que esto es una forma "demasiado moderna" de visualizar la cuestión, que entiende a ésta por etapas subsiguientes entre sí (pero es precisamente la impronta heideggeriana, véase si no el trabajo "La época de la imagen del mundo" en su libro "Sendas perdidas". Y sin duda, nadie puede consistentemente tildar al pensamiento heideggeriano de teleológico). En todo caso, si alguien sostiene que no existe algo como "la postmodernidad" sino rasgos, fenómenos, etc. a los que singularizadamente puede llamarse modernos o postmodernos, tendría que establecerlo teóricamente de manera explícita (14). O si en cambio se trata de etapas discretas, pero que pueden volver una luego de la otra recurrentemente, también sería necesario establecerlo. En cambio, el acento del texto de García Canclini está puesto sobre los fenómenos culturales que están en juego en cada caso, y la cuestión modernidad/postmodernidad resulta de hecho un telón de fondo. Por esto probablemente no se ha visto necesario determinar ésta con más énfasis. Así, más adelante -en el mismo libro- leemos cómo se va "de lo moderno a lo postmoderno"(pág.305), y ya no estamos regresando de lo postmoderno a lo moderno como se proponía en las páginas iniciales.
TERRITORIOS DE POLÉMICA
Se discute mucho hoy otros aspectos de los estudios culturales, que si bien no hacen inmediatamente a la problemática de su tematización sobre la postmodernidad, viene al caso poner en curso para una mejor comprensión del contexto de la cuestión.
Uno de ellos es la crítica a cierta despolitización de la teoría. Tal vez ello pueda entenderse en los términos en que lo plantea G. Yúdice en un reciente artículo (15): los sectores populares pueden ser el referente del hablar de los académicos, pero no por ello los sectores populares hablen directamente allí. Esto es simplemente imposible: todos los atajos de los teóricos por expresar directamente lo popular fracasan, porque lo académico supone backgrounds específicos y no universales, privilegios sociales para poder acceder a ellos, y diferenciación inevitable con quienes no los tuvieron. Lo académico es siempre mediación.
Por cierto, los autores de los estudios culturales no suponen otra cosa. Pero ello sí puede ocurrir con los lectores: podría adscribirse una lectura directa de lo popular que, por eso mismo, hubiera implicado renuncia a todo privilegio epistémico por el intelectual. Tal vez en esa clave pueda leerse la sugerencia de G. Canclini de atenerse a "la epistemología implícita del shopping"(16), donde ya este no constituye sólo objeto privilegiado de análisis, sino campo específico desde el cual organizar la propia mirada, y que debiera servir incluso como modelo a la misma universidad. Es innegable que la audacia de la propuesta no logra oscurecer su peligrosidad: ni epistemológicamente es sostenible una noción de mezcla indiscriminada como la que ofrecen los objetos del shopping para oponerse a la compartimentación disciplinaria del conocimiento (17), ni políticamente pareciera aconsejable abandonar toda vigilancia ideológica para asumir el campo del mercado generalizado como propio punto de miras.
Bajo este último punto de vista G. Canclini ha sido criticado con fuerza en diversas ocasiones (18). Sin duda, el texto "Consumidores y ciudadanos" es el que más ha abonado la posibilidad de esa crítica, en tanto resulta muy ambigua la idea de que "el consumo sirve para pensar". Por cierto que la afirmación dista de ser falsa: a menudo no hemos pensado al consumo en su densidad y peso actuales, en su creciente polivocidad, en la multiplicidad de sus formas y sus consecuencias. Pero cuando se nos llama a "pensar": ¿Se está interpelando a los científicos o a los consumidores? A ambos a la vez (aduciendo, quizá, que también los científicos resultan inevitablemente consumidores)? Se trata de pensar "sobre" el consumo o pensar al consumir? Esta segunda opción nos parece menos plausible y ciertamente confusa en cuanto a sus consecuencias desde un punto de vista crítico. No podemos dejar de recordar allí los devaneos de Lipovetski para proponer la moda como elemento altamente valioso de nuestra cultura, o suponer que la elección de una marca de camisas es una forma de aplicación de la libertad en sentido kantiano (19).
Lo dicho también afecta al señalamiento de que el tejido social actual estaría constituido desde el mutuo reconocimiento como sujetos de consumo, y ya no como ciudadanos, según fue la manera clásica en la modernidad. Esta observación, sin duda fecunda para pensar los modos de la politicidad (o a-politicidad) de nuestro presente, se desliza sin embargo hacia la posibilidad de imaginar que el consumo puede integrarnos tal como antes lo hacía la ciudadanización. Pero si hoy se nos interpela como consumidores más que como ciudadanos, ello no significa que todos podamos unánimemente participar del consumir, o que todos necesariamente nos entendamos primariamente en los términos de dicha interpelación. Sobre todo: que aún cuando así fuera, ello sería precisamente una excelente ocasión "para pensar". Para inquirir qué puede hacerse contra un mundo del mercado que ya no sólo nos habría quitado la soberanía sobre el campo de las prestaciones económicas vía librecambismo y privatización, sino habría también colonizado el espacio de lo político, al punto de diluirlo en el sentido de su reducción a la compra/venta tal cual es el "tipo ideal" de sujeto construido en la utopía liberal pura (que es -sin duda- una concepción ideal y abstracta, por ello mismo siempre irrefutable. Cuando se muestra los males acarreados por los planes neoliberales, se nos responde que ellos subsisten porque el liberalismo no ha ido aún suficientemente lejos. La crítica de este mecanismo autojustificatorio ha sido bien planteada por F. Hinkelammert) (20)
No creemos que haya sido la intención de G. Canclini plantear esta reducción de la ciudadanía al consumo, pero puede afirmarse que el trabajo dejó espacio para esa interpretación. Sin duda, textos posteriores del mismo autor suponen una crítica clara de la concentración económica y de los procesos de privatización hechos en nombre del neoliberalismo (21). En ellos, el autor señala con claridad su intención de "alejarse de cualquier optimismo consolador" (22) y de asumir las dificultades extremas por las que pasa la Latinaomérica actual. Sin embargo, las dificultades de interpretación sobre el sentido "crítico o adaptacionista" de los estudios culturales no han desaparecido.
Es que -sobre todo en el campo de la comunicología- se ha difundido ampliamente un nuevo "sentido común" al respecto. Ocurre que la comunicología está de moda, como expresión del peso social actual de su objeto (los mass media). Por esto mismo, la distancia académica con el objeto de referencia no está suficientemente construida. Fue precisamente G. Canclini quien -con toda precisión- advirtió esto en el último congreso de FELAFACS (Lima, 1997), señalando que en ese encuentro se fluctuaba "entre lo académico y lo mediático". Lo cual era fácilmente visible, pues se pedía autógrafos, se filmaba permanentemente a los panelistas, había ovaciones y abucheos, etc. Y tan curioso fenómeno es muestra de la principal expectativa que albergan muchos estudiantes de comunicación: el pasaje a la publicidad y al mundo mediático, expectativa por cierto muy alejada del acceso a la cientificidad, y a la posibilidad consecuente de crítica social (es evidente que esta última se construye desde la negación del presente, y que ello requiere de la abstracción teórica y el abandono de las aparentes evidencias de lo inmediato). Si a esto se agrega el escaso peso de la tradición académica en un área científica de reciente aparición, no es difícil advertir que ella tiende a legitimar discursos de débil peso teórico (en ese sentido debe entenderse la abjuración fácil y repetida hacia la Escuela de Frankfurt, a la cual se pretende exorcisar con el infaltable mote de apocalípticos sin siquiera sospechar su densidad conceptual, y menos aún entender que estuvieron entre los primeros críticos sistemáticos de la razón moderna, a la cual se cree atacar en ellos).
Lo anterior explica por qué la teoría de la recepción activa planteada por M.-Barbero, ha sido receptada como lo ha sido. La recepción de la teoría de la recepción por receptores con poco sentido crítico e intereses inmediatistas ha devenido a menudo en una lisa y llana defensa del statu quo. Si cada televidente decodifica a su manera, hay quienes concluyen que no hay nada que criticar en el mundo mediático, no hay nada de qué preocuparse. Como señala Morley en un libro que hace un lúcido análisis de la cuestión, esa sería la doctrina del "No te preocupes, sé feliz" (23). Esto -por cierto- tiene muy poco que ver con lo que muy explícitamente los autores de estudios culturales sostienen: M.-Barbero mantiene una cuidadosa intervención sobre las políticas culturales, en un país convulsionado y difícil como Colombia, lo cual implica un compromiso social y político directo (24). García Canclini sostuvo en aquel encuentro de Lima, y también en otros textos relativamente recientes, un abierto rechazo del optimismo fácil, en épocas particularmente conflictivas como las que nos tocan (25). Sin embargo (y he podido ratificarlo con muchos de mis alumnos), la lectura simplificadora continúa. Los alumnos interpretan de estos autores, sólo lo que es funcional a sus esquemas explicativos previos, y a los específicos intereses que los mueven como estudiantes.
Poco ha ayudado en esta polémica la difusión de un texto que se basó en M.-Barbero para hacer una comprensión en buena medida adaptacionista de los medios en la Argentina. O. Landi en su conocido "Devórame otra vez" propone desde el subtítulo (Qué hizo la TV con la gente, qué hace la gente con la TV) (26), la tesis de una gran libertad del receptor, desde la cual cualquier crítica hacia la TV tiende a aparecer como "hipercrítica", apocalíptica, etc. Si bien su lectura es por momentos matizada, la tesis central libera a los medios de responsabilidad en cuanto a la debacle generalizada de la resistencia política a la concentración económica habida en los últimos años. El libro agradece especialmente a un comunicólogo que ha trabajado abiertamente al servicio del gobierno de Menem (p. 203) (27), y no toma explícita distancia de esa tendencia, para así hacer plausible la lectura de que el autor está lejos de "ponerse en la vereda de enfrente" de dicho proceso.
M.-Barbero no es personalmente responsable de la interpretación que de él hace Landi, y menos de los vericuetos políticos a que da lugar ello en la peculiaridad argentina. Pero ello no impide que la lectura comunicológica de los estudios culturales haya sido particularmente "integracionista", y que sea ésta una situación que aún debiera saldarse, dado la importancia estratégica que la formación de los comunicadores sociales tiene para el presente y futuro del subcontinente.
Hay quien podría afirmar que resulta demasiado moderna la crítica que hemos planteado, pues se hace desde la politicidad y la negación. Seguramente no estaría del todo errado, aunque cabría la explicación de que creemos (según lo hemos expuesto en diversos textos) que ya ha pasado el tiempo de la "fiesta postmoderna", y que lo postmoderno muestra hoy síntomas de vacío de sentido y carencia de esquemas de legitimación. Por ello nuestra posición consiste en sostener determinados principios modernos (la crítica, la politicidad global), en formato postmoderno: la simple retirada al goce narcisista o a la micropolítica y la sola "sociedad civil" impide lisa y llanamente cualquier resistencia efectiva a un presente de políticas crecientemente marginalizadoras y asimétricas.
DIFERENCIAS IDEOLÓGICAS, PERPLEJIDADES CONCEPTUALES
Es conocido que la argentina Beatriz Sarlo se ha enfrentado a esta lectura integrada sobre los medios (28) y que desde su posición ideológica ha sostenido una fuerte defensa de los intelectuales clásicos sobre el predominio actual del periodismo y los medios masivos. En su momento, polemizó con O. Landi y fue frontal para alejarse de posiciones que justificaran la TV actual, la cual -por cierto- es en la Argentina particularmente mediocre y chabacana.
También sabemos que ha hecho crítica de los estudios culturales mismos, de los cuales está alejada sin duda por las razones ideológicas que acabamos de esgrimir. Coincidimos con Sarlo en la no-aceptación festiva de la TV y en la indignación moral frente al triste espectáculo de nuestros intelectuales ligeros, que se justifican en las dificultades para formular una alternativa posible, al fin de no poner resistencia alguna a los poderes cada vez más concentrados. La capitulación política está en boga, y Sarlo ha tenido la grandeza de no ceder para nada al respecto.
Pero desde otro punto de vista -y aquí reasumimos la cuestión de la postmodernidad- B.Sarlo puede ser considerada como muy cercana al bloque de autores de los "estudios culturales". Por una parte, también se acerca a la problemática de lo postmoderno desde el específico campo de la cultura: en su caso, no desde una antropología cultural, o una sociología de los consumos culturales, sino de una estética de la cultura contemporánea. Esa estética es la que ofrece a la autora recursos axiológicos para excluirse de la barahúnda del mundo mediático, y rechazarlo frontalmente. No encontramos aquí filosofía ni teoría social en sentido estricto. Y ello se trasunta en el tratamiento que hace de la temática en su muy difundido libro "Escenas de la vida postmoderna" (29).
No coincidimos con el recurso asumido para la crítica ideológica. El rechazo del predominio mediático surge de una estética de lo sublime, sostenida por ej. en casos de personalidades bohemias, excepcionales, próximas al héroe excéntrico de la modernidad. Esto implica sin duda un elitismo cultural desde el cual se interpreta, como desde un pedestal, a la cultura visual como cultura de la decadencia.
Lo anterior también nos lleva a deslindar un matiz importante: la criticidad hacia la TV y los fenómenos de masas, de ningún modo la sostenemos de manera unilateral. Si criticamos la televisión, es porque le asignamos poder. Por tanto, no la satanizamos: creemos que constituye un espacio válido para disputar, lo cual se hace imposible a partir de un rechazo global y absoluto. A su vez, no podemos dejar de advertir que -como medio, y al margen de los mensajes específicos- la TV promueve algunos efectos lamentables (aislamiento mutuo de los espectadores, disminución de la lectura y la reflexión, tendencia a la satisfacción inmediata de la demanda, etc.) (30), pero también otros positivos: acceso a información antes distante, imposibilidad de clausura territorial del universo del discurso (lo cual es una fuerte restricción para cualquier dictadura), percepción del rostro de los emisores, discusión política visible, etc. Es decir, la TV (y también los videojuegos, Internet, etc., cada uno de ellos diferencialmente) deben ser analizados con el matiz suficiente como para evitar la unilateralidad del análisis.
Tal unilateralidad lleva a B. Sarlo a lindar con la nostalgia de la modernidad perdida, y por ello llamar de alguna manera (así resultó en una mesa de discusión que nos tocara compartir en FLACSO, Buenos Aires, 1997) a un retorno de la modernidad. Pero ésta no puede en ningún caso regresar, pues no está sostenida sobre equívocos de interpretación, sino sobre efectivas condiciones materiales (como son las nuevas tecnologías informáticas, las nuevas posibilidades turísticas o el tamaño de las megalópolis). Además, ni siquiera sería deseable que regresara, porque hoy recordamos privilegiada y sesgadamente sus aspectos "positivos" (capacidad de crítica, de compromiso ideológico, de ruptura estética vanguardista, etc.), pero pareciera que hemos olvidado que éstos surgían por oposición a la hegemonía de los "negativos" (autoritarismo familiar y político, creencia en verdades únicas, carencia de horizontes informativos variados, inexistencia del respeto por las diferencias, etc.).
En todo caso, creemos que la posición de Sarlo se da porque -aunque en su caso sí se titule un libro a partir de la referencia a lo postmoderno- no aparece una noción teórica suficientemente sistemática sobre la cuestión. El libro es una impecable y detallada muestra de diversos mecanismos de la vida cotidiana contemporánea, diseccionados con la maestría de quien ha hecho de la estética un medio no sólo conocido, sino familiar. Pero estamos situados como ante un gran fresco, una especie de descripción generalizada. Por qué están instalados estos fenómenos, por cuánto tiempo se supone que podrán imponerse, cuáles son las causalidades anudadas allí, cómo se relacionan lo moderno y lo postmoderno (que -por cierto- están muy lejos de ser simples polos opuestos), todo esto está ausente del libro precitado.
De modo que encontramos -desde este punto de vista- una analogía con lo hallado en los textos de estudios culturales, y en este restringido sentido podemos sostener que Sarlo no difiere de ellos. Porque lo que tiene en común con aquellos textos a los que se ha opuesto explícitamente (dentro del campo discursivo de una discusión que los ha considerado como polos diferenciados en una misma área de polémica), es su proveniencia del campo de lo cultural, y su interés por los temas y modalidades expositivas que son propios de dicho campo. Es decir: tampoco ella toma como referentes a los autores que son propios de la temática de la postmodernidad internacional, dado que la mayoría de éstos se instala en el campo de la filosofía.
A MODO DE CONCLUSIÓN: Lo postmoderno no se entiende sin los estudios culturales ni se entiende solamente con ellos
Para finalizar: ¿Qué valoración hacer de los estudios culturales en relación a lo postmoderno?
Lo primero a decir, es que esto no hace justicia a un análisis de los estudios culturales in toto, sino sólo en lo que hace a lo moderno/postmoderno, y tangencialmente a los efectos ideológicos de sus postulaciones. Cómo operan estos estudios en lo literario, en lo antropológico, aún con más detalle en lo comunicológico mismo, sería objeto de otros estudios. También ha sido marginal la referencia a la interdisciplina -o transdisciplina- como supuesto epistemológico, aspecto que hemos tratado en otros textos, y que aún podría profundizarse (y que por cierto constituye uno de sus postulados más débiles).
También podría discutirse -y ello no está alejado de la polémica sobre la cuestión de lo crítico y lo ideológico- el origen de los estudios culturales, pues si bien suele enfatizarse su inicio latinoamericano, es cierto que nosotros ya teníamos estudios culturales previos, pero no exactamente lo que se llama estudios culturales (cultural studies). La disputa no remite a un simple dato legitimatorio de originalidades (en todo caso, sería torpe -justamente en cuanto a lo postmoderno- pretextar originalidad: como señala Derrida, hoy "todo original es copia"), sino más bien a la deriva de los estudios culturales a partir de su inicio en el marxismo anglosajón (R. Williams, S. Hall), hacia su progresivo despegamiento de la problemática política y de la noción de hegemonía de clases.
Pero no es esto lo central ahora, sino la cuestión modernidad/postmodernidad. Al respecto, cabe indicar que nada de lo aportado desde los estudios culturales ha tenido paralelos o siquiera desarrollos germinales, dentro de trabajos de los autores "filosóficos" o más directamente sociológicos (tal vez cabe entender en este último sentido a J. J. Brunner, en su intrincada relación de interioridad/polémica con los autores de los estudios culturales). Podría decirse que no se puede colegir ni suponer nada de lo allí trabajado, desde el exclusivo horizonte de las filosofías de lo postmoderno (Lanz, Jaramillo, Castro-Gómez, Mansilla, etc.). Dicho de otra manera, se han establecido condiciones de la realidad cultural postmoderna, que son fruto específico de ese trabajo, y que jamás hubieran resultado deducibles de alguna teoría general sobre lo postmoderno, o de esquemas teórico-filosóficos sobre la cuestión.
Por lo dicho, el aporte de los estudios culturales se hace en cuanto al tema, original e imprescindible. Sin él, no se entendería gran parte de las condiciones simbólicas en que nos desempeñamos en el presente. Esto es quizá lo que ha llevado a un filósofo como M. Hopenhayn a establecer su peculiar situación "intermedia" entre estudios culturales y filosofía de la postmodernidad (31), desde donde ha buscado no perder la riqueza aportada a partir de estos dos polos diferenciados de producción. Las características de la cultura de los jóvenes, de las tribus urbanas, del universo de las bandas de rock, de los fanáticos del deporte o los de la música salsa, todo esto se hace discernible a partir de los estudios culturales y -lo que es más- prácticamente sólo a partir de ellos.
A su vez, los desarrollos "filosóficos" sobre postmodernidad cubren aspectos teóricos irrenunciables, que los estudios culturales no toman como objeto. Qué es lo postmoderno, cuál su relación con la modernidad, con el modernismo, con la modernización, con el tema del sujeto y de la ciencia... Estas cuestiones o no son tematizadas, o lo son solamente al pasar, dentro de los llamados estudios culturales (y a este exclusivo fin, incluimos en la categoría también a B. Sarlo). Para estos enfoques a los que para simplificar hemos llamado filosóficos, se trata de teorías de lo postmoderno que no tratan sobre el contenido concreto de la vida social o cultural postmoderna, sino sobre el concepto mismo de postmodernidad. Por ello, resultan imprescindibles, cualquiera sea el juicio que pueda hacerse sobre sus logros o su validez. Ocupan un espacio que pudiera llenarse mejor o peor, pero que en ningún caso puede quedar vacío si queremos alcanzar una conceptualización del fenómeno en el subcontinente.
Tampoco se podría deducir estos conceptos de lo que existe a partir de estudios culturales. Nos encontramos con dos universos discursivos ajenos el uno al otro, y que no han hecho mutuas relaciones explícitas de peso. Sin embargo, si son suficientemente sólidos, deberán encontrar al menos su mutua compatibilidad. Es decir: no se volverán discursos que ocupen un terreno referencial coextensivo, y por tanto su diferencia mutua va a sostenerse (y sería saludable que así suceda). Pero su relación de casi total exterioridad debiera ir reduciéndose: cada uno debiera tomar cuenta de la existencia del otro e intentar cotejar con él sus supuestos. De modo que la cultura de lo postmoderno aparezca consistente con una teoría específica de la realidad postmoderna, y ésta se muestre capaz de ser coherente con los hechos concretos que surjan de una descriptiva conceptualmente mediada de la contemporaneidad.
Es éste el punto en que estamos. Los actuales entrecruzamientos de hecho entre autores de estos dos grupos (por cierto ambos son conjuntos ideales, no fácticos), van augurando un mutuo fecundamiento conceptual. Tal vez ya no esté lejana la hora de una interpretación de lo postmoderno en que confluyan sopesadamente, para Latinoamérica, los aspectos filosóficos, los sociales y los culturales.
NOTAS
(1) Follari, R: y Lanz, R. (comps.): 1998, "Enfoques sobre postmodernidad en América Latina", Caracas, edit. Sentido
(2) H. Herlinghaus y M. Walter (eds.): 1994, "Postmodernidad en la periferia (Enfoques latinoamericanos de la nueva teoría cultural)", Berlín, edit. Langer Verlag.
(3) Posteriormente hemos podido conocernos personalmente con H. Herlinghaus, quien ha mostrado vivo interés también en versiones más cercanas a lo filosófico, como la que he trabajado, y la que ha realizado en Venezuela R. Lanz.
(4) R. Lanz: "Esa incómoda postmodernidad (pensar desde América Latina)", en R. Follari y R. Lanz (comps.), "Enfoques sobre postmodernidad en América Latina", op.cit., p.100
(5) N. García Canclini ha reivindicado el aspecto interdiscipliario y/o transdisciplinario de los estudios culturales en muy diversas ocasiones, aun cuando la tematización al respecto no haya sido a menudo del todo detallada. Por ej., en García Canclini, N.: "Culturas híbridas (Estrategias para entrar y salir de la modernidad)",1990, México D. F., Grijalbo, p.15, p. 252 y ss., etc.; o su artículo de invierno 1998 "De cómo Clifford Geertz y Pierre Bourdieu llegaron al exilio", en Causas y azares núm. 7, Buenos Aires, p. 27 (donde se asocia lo interdisciplinario con lo multicultural en un solo haz conceptual no mutuamente discriminado)
(6) Sabemos de la dispersión/desagregación de los estudios genéricamente llamados postcoloniales en estudios subalternos, estudios postoccidentales, etc., pero creemos que esas son distinciones analíticas que sólo pueden interesar a quienes se encuentran dentro o muy cerca de dichas posiciones
(7) Trigo, A.: junio 1997: "Fronteras de la epistemología. Epistemología de la frontera", en Papeles de Montevideo (Literatura y cultura) núm. 1, p. 74.
(8) Follari, R., 1998: "Sobre la desfundamentación epistemológica contemporánea", Caracas, CIPOST, pp. 52 y ss. ("lo postcolonial no es lo postmoderno: de la estetización al paroxismo")
(9) Nuestros trabajos principales sobre el tema son: Follari, R.: 1982, "Interdisciplinariedad (los avatares de la ideología)", México, UAM-Azcapotzalco; y 1990, "Modernidad y postmodernidad: una óptica desde América Latina", Buenos Aires, Aique/Rei/IDEAS, caps. 2 y 4. Hemos continuado posteriormente publicando algunos artículos de reactualización de la cuestión.
(10) P. Bourdieu et al.: 1975, "El oficio de sociólogo", Buenos Aires, Siglo XXI.
(11) García Canclini, N.: "De cómo Clifford Geertz y Pierre Bourdieu llegaron al exilio", art. cit. Refiriéndose a C. Geertz, quien es aquí decididamente privilegiado en contraste con Bourdieu, se afirma: "...centraba sus estudios en casos particulares... para luego ensayar relaciones analógicas, no con el fin de extraer regularidades abstractas de aplicación universal, sino comprensiones de los puntos de vista de los nativos que permitan conversar con ellos, percibir una alusión, captar una broma... (cursivas de R. F.) (p. 29). Más adelante: "Geertz propone entender estos cruces interculturales con una nueva narrativa construida a partir de la metáfora del collage" (cursivas de N.G.C.)... "Tampoco el museo puede ser nuestra casa, porque no hay colecciones consolidadas de objetos ni de saberes, dicen los autores postmodernos. James Clifford ... sostiene que en una época en que los individuos y los grupos no reproducen tradiciones continuas ... la identidad es coyuntural, no esencial" (cursivas de R.F.) (p. 31). Es advertible el explícito otorgamiento de legitimidad hacia los autores postmodernos y sus posiciones como el modelo del collage, la no búsqueda de leyes, la referencia a lo circunscripto y atípico, etc.
(12) El alejamiento de García Canclini de posiciones deconstruccionistas puede aquí advertirse -por ej.- en la apelación a Habermas y a Bourdieu (en este segundo caso argumentando el valor de las "investigaciones empíricas", en "Culturas híbridas", op.cit., p.34 y 35); o en la cuidadosa distinción entre inductivistas y deductivistas (ibid., p. 255-256). También el decidido rechazo a las epistemologías ligadas a lo postmoderno, al afirmarse: "... hay que ir más allá de la especulación filosófica y el intuicionismo estético dominantes en la bibliografía postmoderna. La escasez de estudios empíricos sobre el lugar de la cultura en los procesos llamados postmodernos ha llevado a reincidir en distorsiones del pensamiento postmoderno: construir posiciones ideales sin contrastación fáctica" (ibid., p.19, cursivas nuestras, R.F.). Nótese el fuerte contraste y oposición con las citas de la nota núm. 11.
(13) Martín-Barbero, J.: 1987, "De los medios a las mediaciones", México, Gustavo Gili editores.
(14) Precisamente la producción de tal teoría es a lo que apuntamos con nuestro trabajo "Modernidad y postmodernidad: una óptica desde América Latina", op.cit., y en libros y artículos posteriores sobre la cuestión.
(15) Yúdice, G., 2000: "La globalización y el expediente de la cultura", RELEA núm. 10, Caracas, CIPOST. Ver sobre todo el final del acápite "Patrimonio y turismo"
(16) García Canclini, N.:, "De cómo Clifford Geertz y Pierre Bourdieu llegaron al exilio", en Causas y azares, op.cit.
(17) Puede verse nuestro artículo "Interdisciplina y poder académico", en prensa en la Rev. de la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Córdoba (Argentina)
(18) Por ej., Moray, Eugenia, nov. de 1997 en Taller (Revista de Sociedad, cultura y política), núm. 5, Buenos Aires, pp.188-189. La crítica es al libro de García Canclini, N., 1995: "Consumidores y ciudadanos (Conflictos multiculturales de la globalización)", México, Grijalbo. Moray afirma: "Incluso si su marco se define por el que propuso en 1990 en 'Culturas híbridas', no deja de ser un análisis mucho más superficial"...
(19) Lipovetski, G., 1990: "El imperio de lo efímero", Barcelona, Anagrama; hemos realizado una crítica de Lipovetski en Follari, R., 1995: "Los límites del sinsentido", Diógenes núm. 5, Mendoza (Argentina).
(20) Hinkelammert, F., 1984: "Crítica de la razón utópica", San José (C. Rica), DEI
(21) García Canclini, N., 1997: "Imaginarios urbanos", EUDEBA, Buenos Aires, principalmente el primer artículo ("Después del postmodernismo. La reapertura del debate sobre la modernidad"). Sin embargo, persisten referencias muy discutibles sobre la cuestión del consumo, ver sus respuestas en pp. 57-58
(22) Ibid., p.21
(23) Morley, D., 1996: "Televisión, audiencias y estudios culturales", Buenos Aires, Amorrortu, pp.26-27
(24) En el Encuentro Internacional de Estudios Culturales en América Latina, verificado en Bogotá en setiembre de 1998 (en el cual tuve la distinción de participar como conferenciante por la amable invitación de J. Martín-Barbero), el autor de origen español [nació en Ávila, España] tuvo fuertes conceptos críticos para con Gabriel García Márquez, quien, colaborando con políticas oficiales, había decidido invitar a Negroponte para una próxima y publicitada visita a Colombia.
(25) García Canclini, N., "Imaginarios urbanos", op. cit.; también su ponencia al plenario del IX Encuentro de FELAFACS en Lima, 1997
(26) Landi, O., 1992: "Devórame otra vez (Qué hizo la TV con la gente, qué hace la gente con la TV)", Buenos Aires, Planeta.
(27) Gobierno no sólo privatizador sin anestesia, sino rotundamente corrupto: la lista de negociados -sólo contando los que han sido públicamente conocidos- sería casi interminable
(28) B. Sarlo: "Estética y política: la escena massmediática", en H. Schmucler y M. Mata (comps.), 1992, "Política y comunicación", Buenos Aires, Catálogos
(29) Sarlo, B. 1994: "Escenas de la vida postmoderna (Intelectuales, arte y videocultura en la Argentina)", Buenos Aires, Ariel
(30) González Requena, J. 1992: "El discurso televisivo, espectáculo de la postmodernidad", Madrid, Cátedra
(31) Hopenhayn, M. 1996: "Ni apocalípticos ni integrados", Santiago de Chile, Fondo de Cultura Económica.
BIBLIOGRAFÍA
Follari, R: y Lanz, R. (comps.): 1998, "Enfoques sobre postmodernidad en América Latina", Caracas, edit. Sentido
Lipovetski, G., 1990: "El imperio de lo efímero", Barcelona, Anagrama
Follari, R., 1995: "Los límites del sinsentido", Diógenes núm. 5, Mendoza (Argentina).
Hinkelammert, F., 1984: "Crítica de la razón utópica", San José (C. Rica), DEI
García Canclini, N., 1997: "Imaginarios urbanos", EUDEBA, Buenos Aires.
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García Canclini, N., ponencia presentada al plenario del IX Encuentro de FELAFACS en Lima, 1997.
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González Requena, J. 1992: "El discurso televisivo, espectáculo de la postmodernidad", Madrid, Cátedra
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Follari, R.: 1982, "Interdisciplinariedad (los avatares de la ideología)", México, UAM-Azcapotzalco.
Follari, R.: 1990, "Modernidad y postmodernidad: una óptica desde América Latina", Buenos Aires, Aique/Rei/IDEAS.

Memoria, Ciudad y Construcción de Ciudadanía

2011-12-03T07:27:00.001-08:00

Francisco Rodríguez

Resumen
Memoria, ciudad y construcción de ciudadanía.
Abordar el tema de la ciudad de acuerdo a un enfoque de complejidad, implica verla esencialmente como subjetividad que envuelve una memoria y una identidad. Es este el camino que nos puede llevar a definirla como espacio para la resistencia al proceso de homogeneización que la globalización impulsa. Esto significa tomar el concepto de memoria colectiva como estrategia de reconstrucción de la ciudad y a la propuesta de construcción de ciudadanía como el lugar natural de este proceso.

Palabras Clave: Memoria histórica, Construcción de Ciudadanía, Identidad

INTRODUCCIÓN
Hablar de la ciudad no es referirse a un espacio físico inerte y sin ninguna relación con el hombre que la habita. No es simplemente un lugar donde habitan personas que trabajan, satisfacen necesidades, comen duermen y crían a sus hijos; la ciudad también es espíritu, alma y cuerpo vivo que respira; es una subjetividad, un lugar vinculado a nuestros más íntimos, afectos y sentimientos. En este sentido, la ciudad es una pasión por un espacio revestido de amor, de esperanza, de utopía, de deseos. Es un estado de la conciencia que, a cada momento nos recuerda que está ahí y que siente todo lo que hacemos o dejamos de hacer porque todo le concierne y le afecta.
La ciudad es un cuerpo colectivo que se constituye en un "nosotros" cuando dejamos de verla como una suma de edificios, calles y avenidas, para comenzar a percibirla como el "vientre materno" que nos aloja, nos nutre y nos mantiene; pero también es un espacio para la creación y

la recreación de la vida. Es un espacio-memoria que nos recuerda lo que hemos sido y lo que somos, en proyección a lo que vamos a ser mañana.
En este sentido, la ciudad es una memoria espacial, visual, sensorial, afectiva y fundamentalmente, una memoria histórica que nos reconcilia con una identidad colectiva dentro de la cual se sitúa la identidad personal.
La cuestión de la memoria colectiva como estrategia para la reconstrucción del concepto de ciudad en términos de un enfoque de complejidad, pasa por el ejercicio de construcción de ciudadanía como lugar social natural de estos procesos.
La ciudad como el hábitat natural del hombre en la civilización contemporánea, exige la apertura de un debate de una intensidad tal, que nos podría llevar a plantearnos como problema central, la cuestión de la naturaleza y racionalidad del estilo de vida urbano ante el carácter demoledor de identidades colectivas e individuales que el proceso civilizatorio denominado globalización, implica. El fortalecimiento de los imaginarios urbanos y la reconstrucción del saber sobre la ciudad en tanto lugar de residencia de identidades colectivas, adquiere el estatuto de estrategia de resistencia cultural e ideológica ante la posibilidad de implantación de un proyecto de homogeneización compulsiva de todas nuestras estructuras socioculturales e identitarias urbanas.
En este sentido nos proponemos abordar la cuestión que plantea el tema de la ciudad tradicional como habitat natural de un sentido humano de la vida, en tanto espacio de resistencia al proceso de homogeneización social y cultural que significa la globalización, a través del concepto de memoria colectiva y la estrategia de construcción de ciudadanía desde el terreno de lo eco-cultural y lo convivencial.

1.- La ciudad devenida en espacio de lucha por la supervivencia
La ciudad que inaugura la Modernidad es heredera de la ciudad donde comienza a gestarse el renacimiento. Florencia es una ciudad que de alguna manera reproduce lo que había sido la Atenas para los griegos. El Agora de los griegos encuentra lugar en un espacio para el intercambio de ideas, opiniones y puntos de vista acerca de los problemas que tenían que ver no sólo con el poder, sino también con las inquietudes fundamentales del hombre recién salido de la Edad Media. La libertad, la felicidad, la conciencia, el poder, la naturaleza del hombre, eran algunos de los temas que el renacimiento vuelve a poner en la mesa de discusiones del hombre común, después de un largo tiempo de confiscación del pensamiento por parte de la iglesia.
La Modernidad en Occidente nace con el resurgimiento de las ciudades que coexistían con formaciones sociales fundamentadas en la aldea rural predominantes como "estilo de vida" dominante en el modo de vida feudal-aristocrático. Comienza a configurarse así la ciudad como "hábitat natural" del hombre moderno, como espacio típico del despliegue del "sujeto histórico de la razón". Es el lugar apropiado para realizar la promesa civilizatoria central de la modernidad cifrada en claves de "libertad y felicidad para todos". Libertad, igualdad y fraternidad, constituyen los aspectos centrales de un contrato social que tiene como operador al "sujeto de la voluntad" fundamentado en la razón y que define a la ciudad como el espacio social cónsono con esos propósitos.
No obstante la ciudad hoy, ha devenido en un lugar donde el individuo se siente un extraño con respecto no sólo al entorno y al Otro, sino también con re8pecto a sí mismo. En vez de igualar, la ciudad ha homogeneinado al hombre metiendo en el saco del anonimato a todo el mundo. La ciudades, tienden a ser grandes concentraciones de población amorfa y sin ninguna referencia, campamentos de refugiados bastante próximos a lo que constituyeron los campos de

concentración nazi y la imagen creada a partir de la frase de Woody Allen "......millones de ojos viéndote...." podría ser lo que mejor describa la tendencia del estilo de vida urbano contemporáneo. La identidad (tanto personal como colectiva) en estas condiciones, se resiente reduciéndose prácticamente a un número, una estadística, etc. De acuerdo a Canclini:
" Las grandes ciudades desgarradas por crecimientos erráticos y una multiculturalidad conflictiva, son el escenario en que mejor se exhibe la declinación de los metarrelatos históricos, de las utopías que imaginaron un desarrollo humano ascendente y cohesionado a través del tiempo"... (Canclini, 1995:100)
El proceso urbano ha devenido en humanización y desocialización por el carácter bárbaro que las ciudades asumen. Mercado, lucha por la supervivencia, masificación, contaminación, circulación masiva de vehículos, alienación; vale decir, violencia, es lo que predomina. En vez de fraternidad y solidaridad, las ciudades se han conformado como inmensos campos de batalla en donde todos los días hay que luchar "cuerpo a cuerpo" con el otro y con las máquinas para poder sobrevivir. Las ciudades estructuradas alrededor del mercado, el trabajo y el consumo, son de alguna manera una reminiscencia de las antiguas aldeas guerreras de los bárbaros. El intercambio mercantil, la producción para el mercado y el goce-consumo de lo producido, constituyen en la actualidad las motivaciones fundaméntales que movilizan a los habitantes de las urbes contemporáneas y en última instancia determinan el carácter del "modo de producción y apropiación del espacio urbano predominante.
La producción y consumo de arte en las grandes urbes forman parte de la lógica de esta racionalidad y casi no es más que una "vía de escape" al infierno de la maquinaria urbana que nos devora.
Nada de espacios para la recreación de la vida, para el goce infinito de lo lúdico, o para el ejercicio de la ciudadanía, ni mucho menos para el diálogo y el encuentro necesario con el Otro y con el entorno como parte de un cosmos que tiene vida y que nos contiene. Lo que predomina es el espacio-Ananké (lugar para la satisfacción de necesidades), para el intercambio mercantil y la competencia, no para el intercambio simbólico. El supermercado, la oficina, el aeropuerto, la discoteca, son "no lugares" porque no se acude ahí para encontrarse con el Otro, por el sólo hecho de "estar juntos", como era el modo típico de encuentro de la gente en la sociedad tradicional, sino en función del trabajo, o de satisfacer una necesidad material.
La globalización en tanto proceso civilizatorio que universaliza un "estilo de vida" basado en el incido de vida norteamericano, ha pulverizado las memorias simbólicas subyacentes a las ciudades tradicionales, convirtiéndolas en espacios homogeneizados por una gramática de pro-ducción y reconocimiento del sentido espacial urbano que tiende a uniformizar las particularidades que definen la personalidad de una ciudad determinada (Rodríguez, 2002). Así todas las ciudades contemporáneas, para estar modernizadas deben de tener grandes edificios, centros comerciales gigantescos, grandes volúmenes de vehículos; y por supuesto no pueden dejar de tener Makros, MacDonalds y Wendys. En este sentido, no podríamos diferenciar a una ciudad cualquiera latinoamericana de cualquier ciudad norteamericana, europea o asiática. De una manera dramática observamos cómo el proceso de globalización, en tanto estrategia de dominación a nivel mundial, ha significado la transformación del ciudadano tradicional en simples consumidores (Jiménez, 2002)
¿Cuál podría ser el vínculo orgánico que une al individuo con una ciudad modernizada hoy?. Ninguno, no hay vínculo orgánico porque se vive en un conjunto de "no lugares" que conforman el espacio urbano y generan en vez de un sentimiento de pertenencia a la ciudad, un sentimiento de desarraigo. Atomización social, despersonalización, crisis de identidad y desarraigo, son los componentes del "síndrome urbano" moderno.

2.- Recuperación de la memoria histórica una estrategia para la construcción de ciudadanía
La base fundamental de la identidad, sea personal o colectiva, es la memoria. La memoria visual, espacial, social, que siempre es histórica, nos permite tomar contacto consigo mismo y definir unos límites con respecto al Otro y el mundo en general que constituyen la materia prima para la construcción de una noción o concepto de la diferencia. Esta diferencia es lo que me permite ser alguien porque me pone en el camino de relacionarme con el Otro como una persona o grupo social.
Como ha dicho Halbwachs: "......El individuo evoca sus recuerdos a partir de los marcos que le proporciona la memoria social..... En otros términos, los diversos grupos en que la sociedad se divide son capaces de reconstruir su pasado en cualquier momento"... (Halbwachs, M. en Lenk, K. 1971:181). Sería imposible que la sociedad existiera si no hubiera entre los individuos y los grupos que la constituyen una suficiente unidad de experiencias básicas que le dan continuidad. No obstante, la memoria puede ser ampliamente deformada o suprimida por corrientes civilizatorias que desplazan antiguas formas de tomar conciencia de sí mismo y de su relación con el otro para implantar nuevas tradiciones culturales basadas en nuevas maneras de ver el mundo. El discurso sobre la memoria colectiva es efectivamente un discurso sobre el pasado, pero no en función de la verificación, sino más bien en el sentido de una organización semántica de acontecimientos (Iñiguez y Vásquez-Sixto, 2002).
Por supuesto que en contacto con otras sociedades, los pueblos cambian, modificando sus patrones de auto-reconocimiento y de reconocimiento del Otro, pero de lo que se trata no es de evitar el cambio, el cual es ineludible, sino de tener referencias en el pasado que me permitan construir una identidad en el presente con una proyección al futuro. A la pregunta existencial fundamental que se plantea en términos de ¿Quién soy, quiénes somos? tiene que haber una respuesta que permita decir: soy esto o aquello y no cualquier cosa, de cualquier manera. Igualmente podríamos decir de otra pregunta paradigmática como es la de ¿Adónde voy, adónde vamos?. La respuesta no puede ser: vamos hacia cualquier lado, sino que contando con una direccionalidad en el rumbo que se sustenta en una autoconciencia histórica, podríamos decir que tenemos un destino.
Los pueblos, al igual que los individuos, tienen historia y esto significa ni mas ni menos que se está en capacidad de decir qué he sido, cómo y en qué condiciones he sido lo que fui y porqué. Esto permite saber porqué soy actualmente lo que soy, cómo he llegado aquí. En qué condiciones estoy y qué va a ser de mi-en el futuro.
En este orden de ideas, Halbwachs dice que: "...... una sociedad solo puede vivirsi sus instituciones descansan en fuertes creencias colectivas"... ...(Halbwachs, M. en Lenk, ibid.1971:183)
La genealogía significa saber qué fue lo qué pasó y de qué manera para que yó sea lo que soy en este momento y viva de la manera cómo vivo actualmente. Esto no quiere decir que mi identidad estaba dada de una forma. previamente determinada (por los dioses, el destino, los grandes héroes, etc.), sino que la ocurrencia tanto azarosa, como sistemática de acontecimientos me ha llevado a la situación en la cual estoy actualmente. En este sentido todo grupo es un grupo con

historia porque su fundamentación está en el conocimiento del flujo de acontecimientos que lo ha hecho posible.
El desarrollo sustentable y el fortalecimiento de la democracia, no son posible hoy si no contamos con un sentido de conciencia histórica que vaya más allá de la historia pensada como una sucesión de eventos en donde unos héroes protagonizaron batallas victoriosas y se lograron objetivos muy importantes desde el punto de vista político y militar. La conciencia de una memoria histórica que le pertenece y le hace ser quien es, constituye la base para la construcción de un país y una nación fuerte.
Al respecto Maffesoli, sostiene que:
" ..........La memoria colectiva como la inteligencia intuitiva, constituyen de alguna manera una especie de humus a partir del cual una cultura puede crecer" (Maffesoli, 1996: 131).
Este proyecto de recuperación de la memoria histórica más que una iniciativa del gobierno, debería ser un espacio de lucha del cual debería apropiarse la sociedad civil. En primer lugar porque la memoria es de los pueblos, porque son las colectividades en el transcurrir de su vivido colectivo, quienes la construyen y luego la recuperan transformándola; y por el otro lado por la importancia estratégica que este proceso tiene para la supervivencia, no tanto material sino espiritual de cualquier pueblo.
Civilizaciones enteras han desaparecido después de que perdieran la memoria histórica que
Les brindaba la posibilidad de definir "un nosotros" que servía de principal mecanismo de resistencia ante cualquier ataque enemigo, o simplemente ante los retos que les planteaba la lucha por la subsistencia. El proceso de globalización que a pesar del 11 de Septiembre continúa en forma vigorosa, está extendiendo de alguna manera el certificado de defunción de muchos pueblos cuya resistencia al proceso de desmemorización no soporta la arrolladora fuerza de la cultura de masas, el mercado, la tecnología y el estilo de vida americano.
La recuperación de la memoria contenida en los centros históricos, por ejemplo, pasa por un proceso de formación de ciudadanía que sea el sujeto de un proyecto de semejante envergadura, pero además tiene que ser su guardián y cultivador. Nada se ganaría con recuperar los centros históricos de nuestras ciudades si lo que tenemos es habitantes y no ciudadanos. Sería en todo caso un enclave con algún interés turístico y estético, con un gran valor museístico, pero sin ninguna presencia activa en la gente cuya vinculación con estos espacios sería meramente espec-tacular, más que de un vínculo orgánico con el carácter simbólico de un espacio.
Tradicionalmente la gestión pública en América latina ha sido monopolizada por el estado, en unas sociedades donde prácticamente no existe la sociedad civil como sujeto-actor. Esto es una herencia cultural de la manera como España ejercía el control del espacio público en sus colonias. El absolutismo constituía el rasgo básico de este modelo sociopolítico que aún después de muchos siglos de haber desaparecido el imperio español, continúa estando presente en nuestra manera de ser. En atención a la cultura política heredada de España y continuada por la república, seguimos siendo "subditos" y no ciudadanos.
La democracia de ciudadanía surge hoy como un concepto que viene a enriquecer el proceso de evolución sociopolítica de las sociedades modernas y en el caso de nuestras sociedades subdesarrolladas tradicionalmente absolutistas y estatalistas, constituye la vía para la realización de nuestro destino histórico.
No podemos realizar un proceso de transformación social si no recuperamos la memoria histórica y a su vez no vamos a poder realizar este propósito cabalmente, si no iniciamos un procesos de construcción de ciudadanía que desde el espacio de la sociedad civil como lugar por excelencia del espacio público, se convierta en gestor de estos espacios que deben convertirse luego en espacios de participación.
Esta nueva manera de definir el concepto de ciudadanía no se agota en el carácter individualista y de simple lógica del deber atribuido al ciudadano, sino que tiene más bien una orientación de tipo ecológica. Una ciudadanía ecológica es aquella que define una intersubjetividad en el proceso de la participación, pues no se limita al individuo aislado cumpliendo con su deber, no botando papeles en las calles y pagando sus impuestos; se trata de un espacio de encuentro permanente para la recreación estética, cultural en general y por supuesto, política (Rodríguez, 2002). De este modo la vida en común es entendida como una práctica que supone el cultivo de una manera de aproximarnos a la vida donde ésta aparece relacionada con nuestra experiencia (Fernández-Llebrez, 2001).
En este sentido la recuperación de los centros históricos debe hacerse desde y con el espacio de la sociedad civil, entendida esta básicamente como redes de ciudadanos organizados. Hacer la recuperación de la memoria histórica sin el ciudadano y para el ciudadano, en vez de desde y con el ciudadano, podría ser un contrasentido porque esos centros históricos no deberían de tener un carácter museístico sino de espacios dentro de los cuales el pueblo se encuentra consigo mismo teniendo a la memoria histórica como mediación simbólica fundamental.
Tenemos que poblar de sentido un espacio que aunque esté preñado de historia, no obstante el individuo común siente que esos caserones viejos, esos monumentos y esas estatuas no le dicen nada que tenga que ver con su vida cotidiana. Estos lugares tienen que ser espacios de encuentro--y-de reencuentro del hombre común con un tiempo, que es decir, consigo mismo y con el Otro, que por un lado le puede explicar las interrogantes fundamentales que todo hombre y todo pueblo se plantea y por otra parte, ser el "cordón sanitario" a un proceso de globalización profundamente devastador de memorias étnicas, simbólicas e históricas.
Los centros históricos podrían ser espacios de encuentro que se opongan a los "no lugares" en tanto lugares de desencuentro y desvinculación orgánica, convirtiéndose en ejes de gravitación de la vida de la ciudad y los ciudadanos desde el punto de vista cultural y estético. Escuelas y universidades, asociaciones de vecinos, grupos culturales, podrían desde ahí realizar algunas de sus actividades académicas, al mismo tiempo que organizar veladas artístico-culturales e históricas, tertulias literarias y costumbristas, etc.

3.- Construcción de ciudadanía como respuesta al fracaso de la política.
La política entendida como modo de gestionar hegemónicamente los problemas humano-sociales desde el gobierno-estado y las estructuras de agenciamiento colectivo-burocrático, como el partido, el sindicato, los gremios, etc., se debate hoy en una grave crisis de la cual difícilmente podrá salir ilesa. En los actuales momentos estamos ya de vuelta de una definición de la Política como sistema de "mediaciones obligadas" entre el individuo y las estructuras de poder del estado y las organizaciones partidistas que sustituyen al ciudadano en su rol histórico como gestor de su propia vida y su destino, de su propio bienestar.
Aunque la Modernidad no inventó la Política porque ésta nace en Grecia y se transmite culturalmente a Roma, es en esta época en la cual este aspecto tan importante de la cultura humana, adquiere los rasgos que la van a caracterizar definitivamente. Las promesas civilizatorias de la Modernidad (progreso, emancipación, libertad y felicidad para todos) encarnaron en la figura de un "supersujeto ilustrado" capaz de salvar heroicamente a la humanidad a cuenta de la posesión privilegiada de un conocimiento del mundo de lo social-humano que la sacrosanta razón proporcionaba; casi como un "saber revelado".
Este "sujeto ilustrado" era, entre otros, el proletariado que se expresaba organizativamente a través del "partido de la revolución", por un lado; por el otro las "vanguardias esclarecidas" de los partidos políticos burgueses y el liderazgo político en general.
En este modelo, el ciudadano de la Polis grecorromana, quedó sumergido en el anonimato de la clase social (el proletariado) y la masa que el líder del partido o movimiento revolucionario de ocasión (muy frecuente en el caso latinoamericano y el tercer mundo en general), debía de conducir hacia la "tierra prometida" de la libertad y la felicidad.

3-1.- De la Política a lo social: el gran viraje paradigmático.
El desencanto que sobrevendría a raíz del fracaso de este modelo de gestión en su intento por cumplir con las promesas de libertad y felicidad para todos, así como la aparición de la TV como mediación tecnológico política y el neoliberalismo como ideología individualista, condujeron a las masas al retraimiento propio de los espacios privado-domésticos. El escepticismo, la frustración, el nihilismo, la náusea por todo lo que oliera a político, llevó a un proceso de privatización del espacio público como lugar de movilización político-social. El militante, simpatizante o seguidor de alguna ideología, partido o causa política, es sustituido por la figura empobrecedora y patética del telespectador-consumidor-compulsivo.
Los tipos psicosociales predominantes en estos nuevos escenarios son: el individualista autístico ("por mí el mundo que se venga abajo"), el desesperanzado negativista y apocalíptico ("esto se lo llevó quien lo trajo"), el hedonista compulsivo ("lo mío es una rumba todo el tiempo"), el individualista anárquico y cimarrón ("yó soy guapo y apoyao") y el superviviente deseperado (" a barriga llena corazón contento"). Son estos desechos psicosociológicos la ecología subjetiva que nos ha legado más de 40 años de barbarie; vale decir, del ejercicio de la Política como estrategia de: lucha por el poder y la dominación, utilización del poder como gimnasia narcicista-clientelar, acumulación de dinero a la sombra del estado y venta tramposa de una utopía que más bien era una quimera.
El regreso a lo social como campo de lucha y construcción de espacios públicos, es el "gran viraje" estratégico de un cambio epocal que en estos momentos podría ser la transición desde el contexto de la Política entendida como simple lógica de poder-dominación-sumisión, a los predios de una Política definida como ingeniería de construcción de un modo de vida realmente civilizado.
Significa el planteamiento de un nuevo "contrato social" que en vez de celebrarse entre el ciudadano y el estado exclusivamente, sea más bien entre los ciudadanos entre sí y luego como poder colectivo, entre los ciudadanos y el estado.
Convivencia civilizada es el ideal deseable que la Política no ha podido conseguir para la humanidad, sencillamente porque no depende de ella alcanzarlo. Esta meta es cuestión del hombre como ser social y por tanto es un problema que debe ser planteado y resuelto en este contexto. En este orden de ideas, planteamos como propuesta para salir de la crisis en la que nos encontramos, la construcción de una ciudadanía- autogestionaria- comunitaria.

3-2.- Ciudadanía convivencial Vs barbarización de la conciencia.
La incapacidad del modelo paternalista-clientelar y rentista-petrolero para construir una "cultura de la civilidad moderna", se traduce en la producción de un caos social que amenaza seriamente la seguridad del estado y de la sociedad como un todo. La ideología de la viveza, el tradicional desprecio por todo tipo de normas, leyes y reglamentos, la desvalorización creciente del "Otro':, sus derechos y maneras de pensar, la ausencia total del estado como estructura de regulación de la sociedad en su conjunto y la inexistencia del control social a través de la sanción moral que la población debe ejercer (tanto el estado como la sociedad son anómicos), el deterioro de los valores morales y en su defecto, la entronización de valores individualistas de mercado y de status social por la posesión y el poder; configuraron un espantoso cuadro de descomposición social que nos está rápidamente conduciendo a un estado propio de un "orden caníbal".
Esto se traduce en patrones de comportamiento y de pensamiento cada vez más bárbaros y primitivos (lo podemos observar nítidamente en el comportamiento vial) que privilegia progresivamente la violencia como única vía para resolver los conflictos.
En Venezuela particularmente (pero también en la región latinoamericana) estamos asistiendo a la instauración de un proceso de "campamentizacióñ" de la sociedad. Esta cada vez más se parece a un "campamento minero" y no a un orden civilizado de convivencia. La "animalización de la conciencia" es el resultado-producto de la desaparición de un viejo modelo de mantenimiento del consenso social que permitía, al menos, la existencia de un orden social básico, aunque elemental, sin que aparezca definitivamente un nuevo modelo.
Necesario es pues, ese nuevo modelo de consenso y de gestión social y político que le sirva de fundamento al advenimiento de una racionalidad convivencial. A través de un proceso de reconstrucción de valores, problematización pública de los roles fundamentales de la sociedad (padres, maestros, gobernantes, ciudadanos, etc., podríamos avanzar hacia la reconstrucción crítica de la subjetividad individual y colectiva que favorezca el advenimiento de un orden de convivencia civilizada.
Hay que regenerar los tejidos sociales comunitarios, las redes de comunicación interpersonales, reactivar las cadenas y las tramas de interacción comunitarias basadas en valores que se orientan hacia una "cultura de la vida", a contrapelo de una "cultura de la muerte" que poco a poco se nos viene encima.
La construcción de redes intersubjetivas de ciudadanía convivencial, puede constituir ese cambio de paradigmas que nos conduzca a un estado de civilización de la conciencia y el comportamiento.
El principal problema hoy en Venezuela, no es la cuestión política, ni la situación económica, o el funcionamiento de los servicios públicos. La violencia constituye el problema más grave que actualmente nos aqueja por el profundo proceso de descomposición social-ético-moral que estamos viviendo. Y quien dice violencia y descomposición social, dice problema con los valores, dice estructuras ético-morales fuertemente averiadas; por tanto dice problemas serios para convivir. Civilicemos pues la conciencia para tener realmente sociedad, pero también para tener patria, democracia y república. Si hay salidas reales a la crisis, creo que podemos a través de una estrategia de construcción permanente de ciudadanía convivencial encontrar el camino hacia una comunidad de destino. Es esto el "cordón sanitario" a la instauración de un orden cada vez más primitivo y bárbaro que nos está convirtiendo ya en el "campamento minero" que tanto temíamos.
En el sentido de esta propuesta, estamos realizando una serie de actividades en la comunidad que denominamos como "Talleres de autogestión comunitaria-ciudadana" en diversos sectores populares de la ciudad, contando con el apoyo de emisoras comunitarias y líderes comunitarios.

Conclusiones: La ciudad constituye hoy el lugar social por excelencia en la lucha por evitar el proceso de despersonalización y consecuente implantación de un estado de dominación/sumisión total de nuestros pueblos. La necesidad de espacializar el tiempo, (a contrapelo de la orientación propia de la modernidad) acentuando las relaciones simbólicas con el territorio, el sentimiento de arraigo y la pertenencia, plantean la exigencia de recuperar la ciudad, como espacio simbólico y cargado de afectos, que puede oponerse al proceso de desterritorialización que la globalización significa.
Bibliografía
Canclini, Néstor (1995) Consumidores y ciudadanos. Edit. Grijalbo. México.
Canclini, N. (1990) Culturas híbridas. Edit. Grigalbo. México.
Fernández-Llebrez, Fernando. Pensamiento trágico y ciudadanía compleja. Revista Foro Interno, N° 1, Madrid, Diciembre, 2001.
Halbwachs, M. (1971) Las bases sociales de la memoria en Lenk, K. (comp.) El concepto de ideología. Amorrortu, Buenos Aires.
Iñiguez, L.y Vásquez-Sixto, E "Estudio de la memoria social: política, ética y repercusión social". Avepso. Revista de la Asociación Venezolana de Psicología Social. Vol. XXIV, No2, Caracas, 2001.
Jiménez, Bernardo. Participación ciudadana: entre la cooptación y la vivencia. Avepso. Revista de la Asociación Venezolana de Psicología Social. Vol. XXV, N° 1-2, Caracas, 2002.
Maffesoli, M. (1996) Elogio de la razón sensible. Edit. Paidós. Barcelona.
Rodríguez, Francisco. "Redes globales y contextos locales". Espacio Abierto. Cuadernos venezolanos de Sociología. Vol. 11, N° 1, Enero-Marzo, Maracaibo, 2002.
Rodríguez, E "La plaza pública como lugar del discurso descentrado de la ciudadanía". Trabajo presentado en el 3 Congreso Internacional: Balance y perspectivas del análisis territorial. Puebla, Méjico, 2003.

LA PRODUCCIÓN BIOPOLÍTICA *

2011-12-03T07:20:00.000-08:00

POR MICHAEL HARDT Y TONI NEGRI

Nosotros hemos podido aprehender1, desde un punto de vista jurídico, ciertos elementos de la génesis ideal del Imperio. Pero de permanecer en esta perspectiva sería difícil, sino imposible, comprender cómo la " máquina" imperial es efectivamente puesta a trabajar. Las teorías y los sistemas jurídicos remiten siempre a otra cosa que a ellas mismas. A través de la evolución y el ejercicio del derecho, indican las condiciones materiales que definen su proyecto sobre la realidad social. Nuestro análisis debe entonces descender al nivel de lo concreto y explorar aquí la transformación material del paradigma del poder. Nos falta descubrir los modos y las fuerzas de producción de la realidad social, así como las subjetividades que la animan.
El biopoder en la "sociedad de control"
En más de un sentido, los trabajos de Michel Foucault han preparado el terreno para un examen de los mecanismos del poder imperial. Ante todo, en primer lugar estos trabajos nos permiten reconocer un paso histórico y decisivo, en las formas sociales, de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control. La sociedad disciplinaria es la sociedad en la cual el dominio social se construye a través de una red ramificada de dispositivos o de aparatos que producen y registran costumbres, hábitos y prácticas productivas. Poner a esta sociedad a trabajar y asegurar la obediencia a su poder y a sus mecanismos de integración y/o de exclusión se hace por medio de instituciones disciplinarias - la prisión, la fábrica, el asilo, el hospital, la universidad, el colegio, etc.- que estructuran el terreno social y ofrecen una lógica propia a la "razón" de la disciplina. El poder disciplinario gobierna, en efecto, estructurando los parámetros y los límites del pensamiento y de la práctica, sancionando y/o prescribiendo los componentes desviados y/o normales. Foucault se refiere habitualmente al Ancien Régime y al periodo clásico de la civilización francesa para ilustrar la aparición de la disciplinariedad, pero se podría decir, más generalmente, que la primera fase de acumulación capitalista (tanto en Europa como en otros lugares) se hace enteramente bajo este modelo de poder. Por el contrario, la sociedad de control debemos comprenderla como la sociedad que se desarrolla en el extremo fin de la modernidad, y opera sobre lo post-moderno, en donde los mecanismos de dominio se vuelven siempre más "democráticos", siempre más inmanentes al campo social, difusos en el cerebro y los cuerpos de los ciudadanos. Los comportamientos de integración y de exclusión social propios al poder son, de este modo, cada vez más interiorizados en los propios sujetos. El poder se ejerce ahora por máquinas que organizan directamente los cerebros (por sistemas de comunicación, de redes de información, etc.) y los cuerpos (por sistemas de ventajas sociales, de actividades encuadradas, etc.) hacia un estado de alienación autónoma, partiendo del sentido de la vida y del deseo de creatividad. La sociedad del control podría así ser caracterizada por una intensificación y una generalización de los aparatos normalizantes de la disciplinariedad que animan interiormente nuestras prácticas comunes y cotidianas; pero al contrario de la disciplina, este control se extiende mucho más allá de las estructuras de las instituciones sociales, por la vía de redes flexibles, modulables y fluctúantes.
En segundo lugar, el trabajo de Foucault nos permite reconocer la naturaleza biopolítica de este nuevo paradigma del poder. El biopoder es una forma de poder que rige y reglamenta la vida social por dentro, persiguiéndola, interpretándola, asimilándola y reformulándola. El poder no puede obtener un dominio efectivo sobre la vida entera de la población más que convirtiéndose en una función integrante y vital que todo individuo adopta y aviva de manera totalmente voluntaria. Como dice Foucault, " la vida se ha convertido ahora [...] en un objeto de poder". La más alta función de este poder es la de investir la vida de parte a parte, y su primera tarea la de administrarla. El biopoder se refiere así a una situación en la cual lo que está directamente en juego en el poder es la producción y la reproducción de la vida misma.
Estos dos elementos del trabajo de Foucault se enlazan entre sí en el sentido de que sólo la sociedad de control está en condiciones de adoptar el contexto biopolítico como su terreno exclusivo de referencia. En el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, un nuevo paradigma de poder se realiza, el cual es definido por las tecnologías, al reconocer a la sociedad como el terreno del biopoder. En la sociedad disciplinaria, los efectos de las tecnologías biopolíticas eran aún parciales, en el sentido de que la ejecución de las normas se hacía según una lógica relativamente cerrada, geométrica y cuantitativa. La disciplinariedad fijaba a los individuos en el marco de las instituciones, pero no conseguía consumirlos/consumarlos enteramente al ritmo de las prácticas y de la socialización productivas; no alcanzaba hasta el punto de penetrar por entero las consciencias y los cuerpos de los individuos, hasta el punto de tratarlos y organizarlos en la totalidad de sus actividades. En la sociedad disciplinaria, así, la relación entre el poder y el individuo era todavía una relación estática: la invasión disciplinaria del poder "contrapesaba" la resistencia del individuo. Por el contrario, cuando el poder se hace totalmente biopolítico, el conjunto del cuerpo social es apresado por la máquina del poder y desarrollado en su virtualidad. Esta relación es abierta, cualitativa y afectiva. La sociedad, subsumida bajo un poder que desciende hasta centros vitales de la estructura social y de sus procesos de desarrollo, reacciona como un único cuerpo. El poder se expresa así como un control que invade las profundidades de las consciencias y de los cuerpos de la población – y que se extiende, al mismo tiempo, a través de la integralidad de las relaciones sociales.
En este paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, podemos avanzar que la relación- cada vez más intensa- de implicación mutua de todas las fuerzas sociales que el capitalismo ha buscado a través de su desarrollo, se ha desarrollado ya totalmente. Marx reconocía algo similar en eso que él llamaba el paso de la subsunción formal a la subsunción real del trabajo al capital, y más tarde, los filósofos de la Escuela de Francfort han analizado el paso (muy próximo) de la subsunción de la cultura (y de las relaciones sociales) bajo la figura totalitaria del Estado, o realmente en la dialéctica perversa de las Luces. Sin embargo, el paso al que nosotros nos referimos es fundamentalmente diferente: en lugar de focalizarse sobre el carácter unidimensional del proceso descrito por Marx, después reformulado y extendido por la Escuela de Francfort, el paso evocado por Foucault trata fundamentalmente de la paradoja de la pluralidad y de la multiplicidad – perspectiva que Deleuze y Guattari desarrollaron aún con mayor claridad. El análisis de la subsunción real , cuando ésta es comprendida como un investimento, no sólo de la dimensión económica o cultural de la sociedad, sino también – o más bien- del propio biossocial, y cuando está atenta a las modalidades de la disciplinariedad y/o del control, perturba la imagen lineal y totalitaria del desarrollo capitalista. La sociedad civil es absorvida en el Estado, pero la consecuencia de esto es un estallido de los elementos que anteriormente estaban coordinados y mediatizados en la sociedad civil. Las resistencias no son ya marginales sino activas, en el corazón de una sociedad que se ensancha en red; los puntos individuales son singularizados en "mil mesetas". Eso que Foucault construía implícitamente -y que Deleuze y Guattari han explicitado- es, por consecuencia, la paradoja de un poder que, unificando todo y englobando en él mismo todos los elementos de la vida social (y perdiendo al mismo tiempo su capacidad de mediatizar de manera efectiva las diferentes fuerzas sociales), revela en ese mismo instante un nuevo contexto, un nuevo medio de pluralidad y de singularización no dominable – un medio del acontecimiento.
Estas teorías de la sociedad de control y del biopoder describen ambas los aspectos fundamentales del concepto de Imperio. Este concepto es el marco en el que la nueva universalidad de los sujetos debe ser entendida, y la finalidad hacia la que tiende el nuevo paradigma del poder. Un verdadero abismo se abre aquí entre los viejos marcos teóricos de la ley internacional (bajo su forma contractual o bajo la forma de las Naciones Unidas) y la nueva realidad de la ley imperial. Todos los elementos intermediarios del proceso han desaparecido de facto, de modo que la legitimidad del orden internacional no puede ya construirse por mediaciones, sino que debe más bien ser aprehendida de golpe e inmediatamente en toda su diversidad. Hemos ya reconocido este hecho desde un punto de vista jurídico. En efecto, hemos visto que cuando la nueva noción del derecho emerge en el contexto de la mundialización y se presenta como capaz de tratar la totalidad de la esfera planetaria como un conjunto sistémico único, hay que suponer una cuestión previa inmediata (la acción en un estado de excepción) y una tecnología apropiada, flexible y formativa (las técnicas de policía).
Pero si el estado de excepción y las técnicas de policía constituyen el núcleo duro y el elemento central del nuevo derecho imperial, no obstante este nuevo régimen no tiene nada que ver con los artificios jurídicos de la dictadura o del totalitarismo que han sido descritos en otros tiempos y a grandes trompetazos por muchos (demasiados, de hecho) autores. Al contrario, el poder de la ley sigue teniendo un papel central en el contexto de la evolución contemporánea: el derecho permanece en vigor y -precisamente por la vía del estado de excepción y las técnicas policiales- se convierte en procedimiento. Es una transformación radical que revela la relación no mediatizada entre el poder y las subjetividades, y demuestra al mismo tiempo la imposibilidad de mediaciones "anteriores" y la diversidad temporal no dominable del acontecimiento. Dominar los espacios ilimitados del globo, penetrar las profundidades del mundo biopolítico y afrontar una temporalidad imprevisible, tales son las determinaciones sobre las que el nuevo derecho supranacional debe ser definido. Es ahí en donde el concepto de Imperio debe luchar por establecerse, ahí en donde debe probar su eficacia – partiendo de ahí como la máquina debe ponerse en marcha.
Desde este punto de vista, el contexto biopolítico del nuevo paradigma es perfectamente central a nuestro análisis. Es lo que ofrece al poder una elección, no sólo entre obediencia y desobediencia, o entre participación política formal o rechazo, sino también para todas las alternativas de vida y de muerte, de riqueza y de pobreza, de producción y de reproducción social, etc. Dadas las grandes dificultades que la nueva noción del derecho encuentra para representar esta dimensión del poder del Imperio, y habida cuenta de su incapacidad para tocar el biopoder concretamente en todos sus aspectos materiales, el derecho imperial no puede representar (en la mejor hipótesis) más que parcialmente el esquema subyacente de la nueva constitución de un orden mundial, y no sabría realmente concebir el motor que le pone en movimiento. Nuestro análisis debe así concentrarse preferentemente sobre la dimensión productiva del biopoder.

La producción de la vida
La cuestión de la producción, en relación con el biopoder y la sociedad de control, revela, sin embargo, una cierta flaqueza del trabajo de los autores de los que hemos tomado prestadas estas nociones. Así, nos queda clarificar las dimensiones "vitales" o biopolíticas de la obra de Foucault en relación con la dinámica de producción. En numerosas obras de mediados de los años setenta, el filósofo se anticipa hasta tal punto que no sabríamos comprender el paso del Estado "soberano" del Ancien régime al Estado disciplinario sin tener en cuenta el modo en que el contexto biopolítico ha sido progresivamente puesto al servicio de la acumulación capitalista: "El control de la sociedad sobre los individuos no se efectúa solamente a través de la consciencia o de la ideología, sino también en el cuerpo y con el cuerpo. Para la sociedad capitalista, es la biopolítica lo que más cuenta : lo biológico, lo somático, lo corporal."
Uno de los objetivos centrales de su estrategia de investigación en este periodo era el de ir más allá de las versiones del materialismo histórico – incluidas numerosas variantes de la teoría marxista- , que consideraba el problema del poder y de la reproducción social sobre un plano supraestructural, distinto del plano real y fundamental de la producción. Foucault trataba así de volver a poner el problema de la reproducción social y todos los elementos de la "superestructura" en los límites de la estructura material fundamental, y de definir este terreno no sólo en términos económicos, sino también en términos culturales, corporales y subjetivos. De este modo podemos comprender cómo la concepción que tenía Foucault del conjunto social se realiza y se perfecciona cuando, en una fase subsiguiente de su trabajo, descubre las líneas emergentes de la sociedad de control como imagen del poder activo a través de la biopolítica global de la sociedad. No obstante, no parece que Foucault -a pesar de que hubiera captado poderosamente el horizonte biopolítico de la sociedad y lo hubiera definido como un campo de inmanencia- haya conseguido jamás liberar su pensamiento de esta epistemología estructuralista que guiaba su búsqueda desde el comienzo. Por "epistemología estructuralista" entendemos aquí la reinvención de un análisis funcionalista en el dominio de las ciencias humanas, método que sacrifica, efectivamente, la dinámica del sistema, la temporalidad creativa de su movimiento y la sustancia ontológica de la reproducción cultural y social. De hecho, si llegados a este punto, nosotros hubiéramos preguntado a Foucault quién (o qué) dirige el sistema, o más bien, qué es el "bios", su respuesta habría sido inaudible o inexistente. A fin de cuentas, lo que Foucault no consigue aprehender es la dinámica real de la producción en la sociedad biopolítica.
Por el contrario, Deleuze y Guattari nos ofrecen una comprehensión propiamente postestructuralista del biopoder, que renueva el pensamiento materialista y se introduce con solidez en la cuestión de la producción de ser social. Su trabajo desmitifica el estructuralismo y todas las concepciones filosóficas, sociológicas y políticas que hacen de la fijeza del marco epistemológico un punto de referencia incontorneable. Ellos concentran su atención sobre la sustancia ontológica de la producción social. Unas máquinas producen: el funcionamiento consta de máquinas sociales, en sus diversos aparatos y ensamblajes, produce el mundo con los sujetos y los objetos que le constituyen. Sin embargo, Deleuze y Guattari no parecen ser capaces de concebir positivamente más que las tendencias al movimiento continuo y los flujos absolutos. Así, también en su pensamiento los elementos creativos y la ontología radical de la producción de lo social permanecen sin sustancia ni poder. Deleuze y Guattari descubren la productividad de la reproducción social -producción innovadora, producción de valores, relaciones sociales, afectos, devenires, etc.- pero consiguen no articularla más que superficial y efímeramente, como un horizonte caótico indeterminado, marcado por el acontecimiento inasible.
Se puede concebir más fácilmente la relación entre producción social y biopoder en la obra de un grupo de marxistas italianos contemporáneos: ellos reconocen, en efecto, la dimensión biopolítica en función de la nueva naturaleza del trabajo productivo y de su evolución viva en sociedad, y para hacerlo utilizan expresiones tales como "intelectualidad de masa" y "trabajo inmaterial", así como el concepto marxista de "general intellet". Estos análisis parten de dos proyectos de búsqueda coordinados. El primero consiste en el análisis de las transformaciones recientes del trabajo productivo y de su tendencia cada vez más inmaterial. El papel central preferentemente ocupado por la fuerza de trabajo de los obreros de fábrica en la producción de plus-valores es hoy día asumida de forma creciente por una fuerza de trabajo intelectual, inmaterial y fundado sobre la comunicación. Es entonces necesario desarrollar una nueva teoría política de la plusvalía capaz de colocar el problema de esta nueva acumulación capitalista en el centro del mecanismo de explotación (y -quizá- en el centro de la revuelta potencial). El segundo proyecto (seguido lógicamente del primero) desarrollado por esta Escuela, consiste en el análisis de la dimensión social e inmediatamente comunicante del trabajo vivo en la sociedad capitalista contemporánea; de este modo plantea con insistencia el problema de las nuevas figuras de la subjetividad en su explotación, al tiempo que en su potencial revolucionario. La dimensión inmediatamente social de la explotación del trabajo vivo inmaterial ahoga el trabajo en todos los elementos relacionales que definen lo social, pero al mismo tiempo activa también los elementos críticos que desarrollan el potencial de insubordinación y de revuelta a través del conjunto de las prácticas laborales. Tras una nueva teoría de la plusvalía, una nueva teoría de la subjetividad debe ser formulada, teoría que pasa y funciona fundamentalmente por el conocimiento, la comunicación y el lenguaje.
Estos análisis han restablecido, así, la importancia de la producción en el marco del procreso biopolítico de la constitución social, pero igualmente lo han aislado bajo ciertos aspectos, al tomarlo bajo la forma pura y al afinarlo sobre el plano ideal. Han trabajado como si redescubrir las nuevas formas de fuerzas productivas -trabajo inmaterial, trabajo intelectual masificado, trabajo de "inteligencia colectiva"- fuera suficiente para aferrar con solidez la relación dinámica y creativa entre producción material y reproducción social. Reinsertando la producción en el contexto biopolítico, la presentan casi exclusivamente sobre el horizonte del lenguaje y la comunicación. Uno de los defectos más serios ha sido, en estos autores, la tendencia a no tratar las nuevas prácticas laborales en la sociedad biopolítica más quebajo sus aspectos intelectuales y no materiales. Ahora bien, la productividad de los cuerpos y el valor de los afectos son, por contra, absolutamente centrales en este contexto. Así pues, nosotros abordaremos los tres aspectos principales del trabajo inmaterial en la economía contemporánea: el trabajo de comunicación de la producción industrial, recientemente conectado en el interior de redes de información; el trabajo de interacción del análisis simbólico y del análisis de los problemas; el trabajo de producción y de manipulación de los afectos (cf. Section 3.4). Este tercer aspecto, con su focalización en la productividad de lo corporal y lo somático, es un elemento extremamente importante en las redes contemporáneas de la producción biopolítica. El trabajo de esta escuela y su análisis de la inteligencia colectiva establece, es verdad, un cierto progreso, pero su marco conceptual permanece demasiado puro, casi angelical. En último término, estas nuevas teorías no hacen, tampoco, sino raspar la superficie de la dinámica productiva del nuevo marco teórico del biopoder.
Nuestro propósito es entonces el de trabajar a partir de esos ensayos, parcialmente logrados, para reconocer el potencial de la producción biopolítica. Es precisamente aproximando de manera coherente las diferentes características que definen el contexto biopolítico que hemos descrito hasta aquí, y devolviéndolas a la ontología de la producción, que estaremos en condiciones de identificar la nueva figura del cuerpo biopolítico colectivo – que podría, sin embargo, permanecer tan contradictorio como paradójico. Es que ese cuerpo se convierte en estructura no ya negando la fuerza productiva originaria que la anima, sino reconociéndola; se hace lenguaje -a la vez científico y social- porque se trata de una multitud de cuerpos singulares y determinados a la búsqueda de una relación. Es así a la vez producción y reproducción, estructura y superestructura, porque está vivo, en el sentido más pleno, y es político, en el sentido propio. Nuestro análisis debe descender a la jungla de determinaciones productivas y conflictivas que nos ofrece el cuerpo biopolítico colectivo. El contexto de nuestro análisis debe así ser el desarrollo de la vida misma, el proceso de la constitución del mundo y de la historia. El análisis deberá ser propuesto no en el sentido de formas ideales, sino en el marco de la complejidad densa de la experiencia.
Sociedades y comunicación
Al preguntarnos cómo llegan a constituirse los elementos políticos y soberanos de la máquina imperial, descubrimos que no es de ningún modo necesario el limitar nuestro análisis a las instituciones reguladoras supranacionales establecidas; ni siquiera centrarlo ahí. Las organizaciones de las Naciones Unidas, con sus grandes agencias multinacionales y trasnacionales para la finanza y el comercio (el FMI, el Banco Mundial, el GATT, etc.) no se vuelven importantes en la perspectiva de una constitución jurídica supranacional sino cuando se las considera dentro del marco de la dinámica de la producción biopolítica del orden mundial. La función que ocupaban en el antiguo orden internacional -quisiéramos subrayar- no es lo que actualmente da una legitimidad a estas organizaciones: lo que en el presente las legitima es más bien la función nuevamente posible en el simbolismo del orden imperial. Fuera de este nuevo marco, estas instituciones son ineficaces. El antiguo marco institucional contribuye lo mejor posible a la formación y educación del personal administrativo de la máquina imperial, al "adiestramiento" de la nueva élite imperial. Las enormes sociedades transnacionales y multinacionales construyen el tejido conjuntivo fundamental del mundo biopolítico, bajo ciertos aspectos esenciales. El capital, en efecto, siempre ha organizado en una perspectiva totalizante el mundo entero, pero sólo en la segunda mitad del siglo XX las sociedades industriales y financieras multinacionales y transnacionales han comenzado de veras a estructurar biopolíticamente los territorios a escala mundial. Algunos anticipan que estas sociedades simplemente han venido a ocupar el lugar que antes pertenecía a los sistemas colonialistas e imperialistas de las diferentes naciones en las fases anteriores al desarrollo capitalista, desde el imperialismo europeo del siglo XIX hasta la fase fordista de la evolución en el siglo XX. Esto es en parte cierto, pero ese mismo lugar ha sido sustancialmente transformado por la nueva realidad del capitalismo. Las actividades de las sociedades no se definen ya por la imposición de un ordenamiento abstracto, la organización del pillaje puro y simple y los intercambios desiguales. Antes bien, ellas estructuran y articulan directamente territorios y poblaciones, y tienden a hacer de los Estados-naciones simples instrumentos para registrar los flujos de mercancías, las monedas y las poblaciones que se ponen en movimiento. Las sociedades transnacionales distribuyen directamente la fuerza de trabajo entre los diferentes mercados, atribuyen funcionalmente los recursos y organizan jerárquicamente los diferentes sectores de la producción mundial. El complejo aparato que selecciona los investimentos y dirige las maniobras financieras y monetarias determina la nueva geografía del mercado mundial, es decir realmente la nueva estructuración biopolítica del mundo.
La imagen más completa de ese mundo es ofrecida en una perspectiva financiera. Desde este punto de vista, podemos distinguir un horizonte de valores y una máquina de distribución, un mecanismo de acumulación y un medio de comunicación, un poder y un lenguaje. No existe ni "vida bruta" ni punto de vista exterior, nada, que pueda ser colocado en el exterior de un campo controlado por el dinero: nada escapa al dinero. Producción y reproducción son revestidos de hábitos financieros y, de hecho, sobre la escena del mundo, cada figura biopolítica se presenta adornada de sus oropeles monetarios: "¡Acumulad, acumulad! ¡Es la Ley y los Profetas!"
Las grandes potencias industriales y financieras producen, de este modo, no sólo mercancías, sino también subjetividades. Producen subjetividades agénticas en el marco del contexto biopolítico: necesidades, relaciones sociales, cuerpos y espíritus; lo que quiere decir que producen productores. En la esfera biopolítica, la vida es destinada a trabajar para la producción, y la producción a trabajar para la vida. Es una gran colmena en la que la reina vigila permanentemente producción y reproducción. Cuanto más profundiza el análisis, más descubre, a niveles crecientes de intensidad, las ensambladuras comunicantes de relaciones interactivas. El desarrollo de las redes de comunicación posee un vínculo orgánico con la aparición del nuevo orden mundial: se trata, en otros términos, del efecto y de la causa, del producto y del productor. La comunicación no sólo expresa sino también organiza el movimiento de mundialización. Organiza multiplicando y estructurando las interconexiones por medio de redes; expresa y controla el sentido y la dirección del imaginario que recorre estas conexiones comunicantes. En otros términos: el imaginario es guiado y canalizado en el marco de la máquina cominicatriz. Eso que las teorías del poder de la modernidad han estado forzadas a considerar como transcendente, es decir exterior a las relaciones productivas y sociales, es aquí formado en el interior, es decir inmanente a estas mismas relaciones. La mediación es absorvida en la máquina de producción. La síntesis política del espacio social es fijado en el espacio de la comunicación. Es por esta razón que las industrias de la comunicación han tomado una posición tan central: no sólo organizan la producción a una nueva escala e imponen una nueva estructura apropiada al espacio mundial, sino que convierten también su justificación inmanente. El poder organiza en tanto que productor; organizador, habla y se expresa en tanto que autoridad. El lenguaje, en tanto que comunicador, produce mercancías y crea, además, subjetividades que pone en relación y que jerarquiza. Las industrias de comunicación integran el imaginario y lo simbólico en la estructura de lo biopolítico, no sólo poniéndolos al servicio del poder, sino integrándolos realmente y de hecho en su propio funcionamiento.
Llegados a este punto, podemos comenzar a tratar la cuestión de la legitimazión del nuevo orden mundial. Éste no nace de acuerdos internacionales existentes anteriormente, ni tampoco del funcionamiento de las primeras organizaciones supranacionales embrionarias, creadas ellas mismas por tratados fundados sobre la ley internacional. La legitimación de la máquina imperial nace – al menos en parte – de las industrias de la comunicación, es decir de la transformación del nuevo modo de producción en una máquina. Es un sujeto que produce su propia imagen de autoridad. Es una forma de legitimación que no descansa sobre nada exterior a ella misma, y que es reformulada sin cesar por el desarrollo de su propio lenguaje de auto-validación.
Otra consecuencia más debe ser abordada a partir de estas premisas: Si la comunicación es uno de los sectores hegemónicos de la producción, e influye sobre la totalidad del campo de lo biopolítico, entonces debemos considerar la comunicación y el contexto biopolítico como coexistentes y coextensivos. Esto nos lleva bien lejos del viejo terreno, tal y como la ha descrito Jürgen Habermas, por ejemplo. De hecho, cuando Habermas ha desarrollado el concepto de acción cominicatriz, demostrando tan fuertemente su forma productiva y las consecuencias ontológicas que de ella se derivan, él parte siempre de un punto de vista exterior a estos efectos de la mundialización, de una perspectiva de vida y de verdad que podría contrarrestar la colonización del individuo por la información. La máquina imperial, no obstante, demuestra que ese punto de vista exterior no existe ya; al contrario: la producción comunicatriz y la construcción de la legitimación imperial navegan juntas y ya no pueden ser separadas. La máquina es auto-validante y auto-poiética, es decir: sistémica. Ella construye estructuras sociales que vacían o vuelven inefectivas toda contradicción; crea situaciones en las que, antes incluso de neutralizar la diferencia por la coerción, parece absorverla en un juego de equilibrios auto-generadores y auto-reguladores. Como hemos dicho en otro lugar, toda teoría jurídica que trate condiciones de la posmodernidad, deberá tener en cuenta esta definición específicamente comunicatriz de la producción social. La máquina imperial vive produciendo un contexto de equilibrios y /o reduciendo las complejidades. Ella pretende proponer un proyecto de ciudadanía universal e intensifica, con este propósito, la eficacia de su intervención sobre todo elemento de la relación de comunicación, disolviendo toda identidad e historia sobre un modo enteramente postmoderno. Pero contrariamente a la forma en que muchas valoraciones postmodernas lo hubieran hecho, la máquina imperial, en lugar de eliminar los relatos fundadores, los produce y los reproduce realmente (en particular, los principales relatos ideológicos) con el fin de hacer valer y celebrar su propio poder. Es en esta coincidencia de producción por el lenguaje, de producción lingüística de la realidad y de lenguaje de auto-validación, en donde reside una clave fundamental para comprender la eficacia, la validez y la legitimación del derecho imperial.

Del “Cuerpo-Máquina” al “Cuerpo Entramado”

2011-12-03T07:04:00.000-08:00

Dra. Denise Najmanovich

“Los blancos deben estar locos:
creen que se piensa con la cabeza ”
Anónimo Indígena Sudamericano

Las concepciones usuales de la corporalidad se han caracterizado por un pensamiento que divide el conocimiento en compartimentos estancos. Esta forma de pensar ha limitado lo corporal a lo biológico, lo vivo a lo físico y esto a lo mecánico.
Para salir de este atolladero reduccionista quisiera comenzar esta reflexión sobre el cuerpo en la contemporaneidad retomando las sabias y bellas palabras que Jean Rostand pronunciara ya en 1939: “En el momento actual el mecanicismo tiene una posición extremadamente sólida, y uno apenas ve qué puede responderle cuando, cuando en muchos de sus éxitos cotidianos, pide simplemente aplazamientos para terminar su obra, a saber, para explicar completamente la vida sin la vida.”i.
Ha pasado más de medio siglo y los partidarios del mecanicismo siguen pidiéndonos postergaciones. A pesar de sus rimbombantes éxitos no han podido, ni podrán, finalizar su obra; por una razón que Gastón Bachelard describió de forma diáfana cuando afirmó que “Toda frontera absolut propuesta en la ciencia es la marca de un problema mal planteado”. Pensar la vida sin la vida es contenerla dentro de unos cauces que ella misma se ocupa siempre de rebasar. Descuartizado en “aparatos” y “sistemas”, aislado de su medio nutriente, el cuerpo se volvió antónimo del alma. El hombre se separó de la comunidad, la persona del organismo, la humanidad del cosmos. Sujeto y Cuerpo nacieron de por un proceso de desgarramiento, de escisión de la experiencia en el pasaje de la sociedad campesina feudal a la sociedad urbana moderna. Este proceso requirió varios siglos y se fue dando en distintos ritmos, siguiendo diferentes itinerarios y expandiéndose a diversas dimensiones de la experiencia: desde los modales y protocolos sociales hasta las prácticas políticas, desde la experiencia espacial plasmada en la construcción de mapas y ciudades “planificadas” hasta las distinciones entre los ámbitos públicos y privados, de Galeno a la Medicina Experimental, pasando por la “De Humani Corporis Fabrica” de Vesalio, desde las “criaturas de Dios” al individuo. Todos los aspectos de la vida humana fueron moldeados por un estilo de pensamiento que escindió al sujeto de su cuerpo y al individuo de la comunidad.
Esta separación desgarradora entre el Sujeto y el Cuerpo fue una de las múltiples expresiones de un pensamiento que privilegia la sustancia respecto del proceso, la materia con relación a la forma, la estabilidad por sobre la transformación, la simplicidad mecánica a la complejidad de la vida. En la modernidad esta ha sido la perspectiva hegemónica y aún goza de amplia difusión. En la actualidad este pensamiento que permitió el desarrollo de un mundo rico y potente, se ha vuelto un chaleco de fuerza que nos impide dar cuenta de la experiencia contemporánea, seguir creciendo y producir nuevos sentidos. Afortunadamente, en las últimas décadas del siglo XX han comenzado a desarrollarse otros paradigmas, otras metáforas, y otros puntos de vista que están rompiendo ese cerco cognitivo y experiencial de la perspectiva dualista y que nos dan la posibilidad de ampliar, enriquecer y sofisticar el pensamiento y la vivencia de la corporalidad. Hoy, cuando toda certeza parece esfumarse, sentimos que en el tembladeral en que vivimos resulta imprescindible pensar el cambio y adquirir herramientas conceptuales y vivenciales que nos permitan “navegarlo”. Desde la termodinámica a la antropología, de las teorías de autoorganización a la ecología, del pensamiento del sujeto hasta la teoría del conocimiento, ha comenzado a propagarse un nuevo enfoque que sienta las bases para un pensamiento dinámico capaz de dar cuenta del cambio en sus múltiples dimensiones: el de la complejidad.
Los mapas conceptuales del mecanicismo ya no resultan útiles. Necesitamos nuevas cartografías, y sobre todo nuevas formas de cartografiar: debemos buscar otros instrumentos conceptuales y crear nuevas herramientas que nos permitan movernos sobre territorios fluidos. En la contemporaneidad la complejidad se enlaza con la metáfora de la red, con la idea de interacción, con la perspectiva de la autoorganización. Desde esta mirada, es posible romper con el hechizo del dualismo, con la pesadilla de un mundo en blanco y negro, un mundo de oposiciones dicotómicas. Las cosas no significan nada en si mismas, ni por si mismas, sino como bien lo ha mostrado Wittgenstein, adquieren sentido en la corriente de la vida. Aquello podemos pensar respecto de la corporalidad no es independiente de nuestra experiencia corporal, y nuestra experiencia nunca es meramente biológica. Lo que llamamos experiencia humana es algo que nos ocurre y que discurre en el ámbito social, que narramos a otros y a nosotros mismos en un lenguaje, algo que nos sucede en el espacio-tiempo en que nos toca vivir y que cobra significado y valor únicamente en función de nuestra historia sociocultural. El cuerpo es nuestra sede de afectación y el territorio desde el cual actuamos. No es solamente un cuerpo físico, ni meramente una máquina fisiológica, es un organismo vivo capaz de dar sentido a la experiencia de sí mismo. David Le Breton en su exquisita “Antropología del cuerpo” ha sostenido que “el cuerpo moderno pertenece a un orden (...). Implica la ruptura del sujeto con los otros (una estructura social individualista), con el cosmos (las materias primas que componen el cuerpo no encuentran correspondencia en otra parte), consigo mismo (poseer un cuerpo más que ser un cuerpo). (...) Nuestras actuales concepciones del cuerpo están vinculadas con el ascenso del individualismo como estructura social, con la emergencia de un pensamiento racional positivo y laico sobre la naturaleza, con la regresión de las tradiciones populares locales y, también, con la historia de la medicinaii”.
El Sujeto Carnal: Afectos y Efectos en un Mundo Vincular El pensamiento de la unidad, de la pureza y del ser concibe los límites como absolutos e infranqueables. El modo de categorizar el mundo se estructura desde lo “claro y distinto”. Lo borroso, lo híbrido, lo irregular, lo fluctuante no tienen cabida. Desde esta perspectiva se ha encerrado al cuerpo en una pielcápsula, con límites fijos y fronteras impenetrables. Estas metáforas han sido la base de toda una construcción de la noción de cuerpo, y en tanto tal han configurado también nuestras experiencias y establecido límites y posibilidades a nuestras vivencias y conocimientos Para ir más allá de esta forma de construir mundo, experiencia y conocimiento podemos comenzar por reflexionar respecto al concepto de límite. Desde la mirada de la pureza el límite separa drásticamente un exterior y un interior, no hay comunicación entre la unidad formada y el medio que la circunda. Las fronteras son infranqueables, a estos límites insalvables he de llamarlos “límites-limitantes”. Sin embargo, sabemos bien que no son la única clase de límites que somos capaces de concebir y vivenciar: las fronteras entre países son transitables, la membrana celular es permeable, la piel es porosa. En todos estos casos el adentro y el afuera se definen y se sostienen a partir de una dinámica de intercambios. Ya no estamos hablando de barreras insuperables, sino de la conformación de una unidad compleja (la célula, el organismo, etc.) a partir del establecimiento de límites que llamaré “límites fundantes”. Estos límites no son fijos, ni rígidos, no pertenecen al universo de lo claro y distinto: son interfaces mediadoras, sistemas de intercambio y en intercambio, se caracterizan por una permeabilidad diferencial que establece una alta interconexión entre un adentro y un afuera que no pueden definirse para siempre, sino que surgen en la propia dinámica vincular. La unidad compleja que nace en y por la dinámica de interacciones no es una unidad como la entiende el pensamiento de la pureza que sólo acepta la homogeneidad, sino que se caracteriza justamente por ser una “Unidad Múltiple”iii o para destacar más aún la paradoja podemos llamarla “Unidad Heterogénea”iv. Éstas, como hemos mencionado, surgen en la dinámica de relaciones y su organización se mantiene y evoluciona “a través de múltiples ligaduras con el medio, del que se nutren y al que modifican, caracterizándose por poseer una autonomía relativa.”v. De esta manera lo propio no está escindido de lo ajeno, por el contrario están en mutua relación en múltiples dimensiones: no hay independencia absoluta, no hay escisión radical sino autoorganización de sistemas complejos en sus ambientes con y en los que coevolucionan.
Como podemos ver, esta forma de pensar destaca la dinámica vincular como la fuente de donde manan tanto los elementos como las relaciones de una unidad compleja que emerge en la propia dinámica. Ni los elementos, ni las relaciones, ni la unidad existen antes o independientemente de la dinámica que los ha parido. No hay un “a-priori”, un “modelo ideal” un “arquetipo”. Lo que encontramos son configuraciones vinculares, que por cierto no son tampoco tales por si mismas, ni para sí mismas, ni en si mismas, sino que se forman a partir de nuestra interacción, de nuestra forma de relacionarnos con el mundo y de producir de sentido. Desde esta perspectiva vincular, el cuerpo no existe independientemente de nuestras vivencias, creencias, experiencias, no flota inmaculado en la eternidad, sino que es forjado en la historia humana que transcurre siempre en un ambiente poblado de otros seres y entidades con los que estamos profundamente entramados.
El cuerpo es la indispensable condición de posibilidad de nuestro ser en el mundo, de nuestra humanidad, de nuestra animalidad, de nuestra organización social. La corporalidad es el territorio de nuestra autonomía, pero de ninguna manera implica esto una independencia absoluta. Se trata de una autonomía altamente ligada, de una autonomía en la relación. Esta forma de concebir la corporalidad supone que participar de ella implica también pertenecer a la temporalidad, ser en el devenir, existir en y por una dinámica de intercambios y transformaciones. Pero ya no se trata de un tiempo domesticado, lineal, único. Sino de una temporalidad multiforme que incluye ritmos diversos y evoluciones complejas, que acepta el azar y el acontecimiento como copartícipes en la dramática de la transformación. Desde la perspectiva vincular el cuerpo no puede ser pensado como un recipiente que nos contiene, ni una muralla que nos aísla, es lo que se formadeforma- transforma y conforma en el entramado de la vida. El cuerpo es su propia historia. Historia que no lo determina pero que lo condiciona tanto en sus posibilidades como en sus imposibilidades, puesto que toda forma tiene un linaje de transformaciones posibles. Somos como somos en la medida en que somos cuerpo, aunque, desde luego que no somos meramente seres corporales. Nuestra biología forma parte de nuestro peculiar estar en el mundo, pero la propia vida no está definida de una vez para siempre. En el interjuego de la trama corporal-vital evolucionamos, nos transformamos, cambiamos.
Por otra parte esa biología no establece sólo una anátomo-fisiología particular para cada especie, sino que participa de un intercambio permanente de estímulos y reacciones, de afectos y efectos, de retroalimentaciones y escapes, de azares y mecanismos, que llevan a una organización evolutiva compleja del cuerpo embebido, atravesado, interligado con el medio. Es en esta evolución que seres cada vez más complejos fueron manifestando nuevas y sorprendentes propiedades: de la irritabilidad del paramecio, a los deseos, la imaginación y la producción de sentidos humanos pasando por las sensaciones y emociones de los mamíferos. Las huellas de esta evolución no son en absoluto lineales, ni el camino recorrido tiene su cima en nuestra especie, pero aún así nuestra humanidad se inscribe allí.
Cuerpo: Configuraciones de lo posible
La piel no sólo nos separa de los otros, es por ella, a través de ella, en ella que sentimos el contacto tibio del aliento de un ser querido, el frío de la nieve, la caricia de un amigo, los besos de un amante. Frontera porosa, permeable, vital en permanente recambio.
El cuerpo no es sólo el territorio propio sino el lugar de encuentro. Al salir del hechizo del modelo mecánico tenemos acceso a un ser humano que no se resigna a ser un autómata, que no está hecho de barro y soplo divino, pero tampoco es meramente un conjunto de átomos regidos por leyes eternas que siguen la música del diablillo de Laplace. Nuestro cuerpo se gesta en la biología, se desarrolla en el intercambio permanente de materia y energía con su medio ambiente, se forja en los encuentros afectivos con nuestros congéneres y otros seres, crece en un mundo de sentido, adquiere los hábitos de los juegos relacionales de nuestra peculiar cultura. El cuerpo humano es aquella organización que en su complejidad ha manifestado nuevas opciones en el mundo de la vida: la autoconciencia y el inconsciente, la razón y la imaginación creadora, el lenguaje y la pasión. Dotar de sentido a la experiencia es el eje vertebrante de nuestro devenir en el mundo. Ahora bien, la filosofía de la escisión arrancó de cuajo a la razón del vientre vivo que la gestó, la sensibilidad fue “cortada” de la racionalidad, la emocionalidad separada del lenguaje, la imaginación arrancada a jirones de la autoconciencia. La concepción mecánica de cuerpo se limitó a las funciones biológicas y no pudo incluir ni a los afectos o a las emociones, ni a nuestra capacidad lingüística de significar, de imaginar y de crear nuestro mundo experiencial. El sujeto moderno fue un sujeto abstracto, pura razón incorpórea: una abstracción lógica.
Se trata entonces de tomar en serio el desafío de generar nuevas articulaciones, de pensar los diversos paisajes vitales en los pueda habitar un sujeto encarnado, profundamente enraizado en su cultura, atravesado por múltiples encuentros (y desencuentros), altamente interactivo, sensible y emotivo, en permanente formación y transformación co-evolutiva con otros sujetos y con el medioambiente. Desde luego que desde esta perspectiva no se puede esperar –ni ofrecer- una nueva teoría sobre el cuerpo; ya que la concepción misma de “Teoría” nace de la escisión: teórico era aquél que miraba las olimpíadas, el espectador. Desde la perspectiva vincular es posible pensar, y es preciso hacerlo rigurosamente, extremar los recaudos, “encarnizarse en la erudición”, como le gustaba decir a Foucault. Y en este hacer podemos tejer narraciones, intentar comprender, crear hipótesis, componer nuevas configuraciones conceptuales, pero sabiendo que somos nosotros mismo los que le damos sentido en el hacer. No estamos afuera, no tenemos una perspectiva privilegiada, accedemos sólo a lo que nuestra conformación humana en activo intercambio con el entorno nos permite.
En este camino que hemos emprendido para ir más allá del cuerpo mecánico, para atisbar otros paisajes diferentes a los que nos presenta la filosofía de la escisión, nos acecha aún otro peligro: el del “giro lingüístico”. Me refiero a una tendencia importante en la investigación social que tiene a pensarlo todo en términos exclusivamente lingüísticos y a convertir toda la vida humana en mera literatura. Todo es lenguaje en el mundo humano, pero de ninguna manera sólo lenguaje. El sentido no es algo que aprendamos como seres del lenguaje, sino como seres vivos. El sentido se adquiere “en los juegos del lenguaje en la corriente de la vidavi”. Aprendemos a hablar siempre en el intercambio vitalcorporal- emotivo-cognitivo con otros. No es nuestra mente en conexión directa con un diccionario que dota de significado al mundo, sino nosotros como personas en nuestro medio social, embebidos en el lenguaje que es parte inextricable de un juego social que no podría nunca darse sin la corporalidad que nos entrama y que lo conforma.

Los que creen en la materialidad son como vacas.
Los que creen en la vacuidad son peores
Anómino del Sahara
i Rostand, J. “La Vie et ses Problèmes”, Flammarion, París, 1939. .
ii Le Breton, D. “Antropología del cuerpo”, Nueva visión, Buenos Aires, 1995. p
iii Morin, E. “El método”. Vol I, Cátedra, Madrid, 1981.
iv Najmanovich, D “El lenguaje de los vínculos de la independencia absoluta a la autonomía
relativa”, en “Redes el lenguaje de los vínculos”, Paidós, Buenos Aires, 1995.
v Najmanovich, D “Pensar la subjetividad”, Campo Grupal N° 21, Buenos Aires, 2001.
vi Wittgenstein, L. “Investigaciones Filosóficas”, Crítica, Barcelona, 1988.

La cultura de la basura (Entrevista a Daniel Schávelzon)

2011-11-24T14:19:00.000-08:00

Daniel Schávelzon, Arqueólogo Urbano

Arquitecto de la UBA, Master en Restauración de Monumentos y Sitios Históricos y Doctor en Arquitectura por la UNAM, Daniel Schávelzon ha construido una carrera profesional en el estudio de las ciudades latinoamericanas. Ha trabajado en Ecuador, México y Argentina, donde ha desentrañado algunas claves para entender la vida cotidiana de nuestro pasado y poder reelaborar así una historia paralela y complementaria –a ratos contradictoria- de aquella que puebla nuestros registros oficiales. Ha publicado libros sobre el comer y beber en Buenos Aires, la participación de afroargentinos en la sociedad colonial porteña y la destrucción del patrimonio nacional. El 29 de enero de 2009 a las 5 de la tarde, toqué a la puerta de su casa en Nuñez, un barrio situado al borde de Buenos Aires. Tomando un café, esto fue más o menos lo que conversamos.

Ricardo Greene (RG): Has hablado de la basura como patrimonio cultural. Me llama la atención que intentes leer una sociedad en un momento determinado a partir de lo que decidieron desechar y no de lo que decidieron guardar.

Daniel Schavelzon (DS): Toda sociedad hace con lo suyo dos cosas: o las conserva o las descarta. No hay otro camino. El 1% es lo que se guarda, y es lo que tienes en tu casa, la foto de tu abuelita o aquellas cosas que terminan en museos. Lo que se descarta es lo que va a la bolsa de basura. En esta sociedad por lo general eso significa una diferencia de clases, lo que va al museo es representativo de cierto tipo de formas de arte, pintura, escultura, etc. y habla dequienes pudieron comprar a Picasso, Dalí o Miguel Ángel. Todo lo demás, por rotura, moda o reemplazo, se tira, va a la basura. Esa basura es la acumulación del trabajo colectivo de la sociedad a lo largo de los siglos, es el 99% el producto de las sociedades, acá o en cualquier lado. Y a través de un análisis sistematizado se puede llegar a reconstruir comportamientos, que es el gran objetivo de la arqueología, no es individual sino entender el funcionamiento de sociedades.

Básicamente, nosotros no le creemos a las sociedades lo que han escrito sobre si mismas, el documento escrito no es un documento fidedigno. No sólo en cada sociedad sólo una selecta minoría es generalmente la que escribe, sino además porque se suele escribir sólo sobre una selecta gama de temas, con una mirada especial y con intereses particulares. El resto de la vida social no está en los papeles, no existe. Un esclavo aparece ólo como un certificado de compraventa, que no dice ni el nombre ni la edad. Entonces, la única forma de saber algo acerca de él es a través de la basura que usó y descartó. No tenemos otra manera de saber nada sobre esa persona, sobre esos grupos sociales. La Arqueología parte de un principio: una cosa es la que la gente dice y otra la que la gente hace.

RG: Todas las ciencias sociales, creo.

DS: Si, puede ser, pero acá es tremendo, es increíble el nivel de distancia que hay entre el discurso de una familia y su comportamiento real. Sino no pasarían las cosas que pasan. Si yo salgo hoy a la noche y le saco la basura al del frente y la pongo sobre la mesa y la reviso, probablemente pueda después de 4, 5 o 10 días reconstruir sus hábitos alimenticios, lo que come y lo que no come, si se droga, si no se droga…

RG: De alguna manera, tal como hacen hoy los paparazzi con las “estrellas”.

DS: Por supuesto, también lo hacen las grandes empresas para conocer el consumo más allá de las bocas de expendio. Coca-cola puede saber que en tal supermercado se venden ocho mil botellas por día, pero no sabe cuántas tomo yo o el de arriba. Pero va a querer saberlo. Lo que se hace entonces es juntar esas bolsas de basura en forma metódica y después comparar barrio con barrio, familia con familia, y así va sacando pautas de consumo totalmente diferentes. Hay cosas que se van cruzando, también. Por ejemplo nosotros hicimos una excavación en un sitio donde se acumuló la basura de un lugar de comidas de obreros del siglo XIX, entre 1845-48. Encontramos que había una fantástica cantidad de platos de buena categoría, pero no dos iguales. La única vajilla que había toda igual era la más barata, pero todo lo demás era de calidad. Había loza francesa, porcelana, todas las mejores marcas, pero todo de uno, algunos rotos, partidos, golpeados… y claro, la gente los había dejado en la vereda o en la basura y otro se los había llevado. Cada obrero tenía su platito, entonces la marca de lujo no implicaba un consumo suntuario, sino por el contrario. Ahí viene el proceso de interpretación del documento. Lo mismo hace el historiador cuando lee.

RG: Me acuerdo de un relato, creo que de Borges, en que habla de la injusticia histórica hacia el tipo que iba pasando por la calle, se paró a mirar un juego de ajedrez y en eso exploto el Vesubio. El tipo quedó petrificado y tabulado para siempre como “espectador de un juego de ajedrez”, cuando quizás nunca jugó ni le interesó.

DS: Claro y él ni sabía lo que era el ajedrez. Bueno, ahí vienen los procesos de lectura del documento no escrito, de ese conjunto de basura. Por suerte la arqueología tiene una ventaja que es la estadística, es decir, cuanto más grande es la muestra más se reducen los errores.

R: Y la lectura me imagino que incorpora un sentido flexible de las cosas, no sólo histórico sino también geográficamente dinámico, como dice Appadurai.

DS: Totalmente, y García Canclini ha escrito un montón de cosas sobre eso. Mira, yo soy un buen ejemplo, con todas estas colecciones de juguetes mexicanos y latinoamericanos que tengo. Son toneladas de cosas que se hicieron con un sentido y se transformaron, terminaron siendo la decoración de una casa. Es decir, cambiaron completamente de significación. Soy el mejor ejemplo de lo que vos decís. Pero tengo derecho a hacerlo… ahora, cómo esto va a ser interpretado si mañana lo tapara el Vesubio, ni idea!

RG: ¿Quizás dirán que habían 50 chicos en esta casa?

DS: Y uno de cada país, jaja, si, pero esa sería la primera interpretación. La segunda, ¿es posible este escenario? ¿por qué hay una cosa de cada país? Ahí ya entran cosas de gustos personales, las decisiones individuales, etc. El punto sería ver si en todas las casas de esta zona y que tienen chicos aparece el mismo tipo de cosas. A nosotros nos pasó en una excavación en Flores, hace muy poquito. Encontramos, en un sitio de pleno siglo XX, de hormigón armado y caños, una punta de flecha indígena perfecta, mezclada con todas cosas del siglo XX. Entonces los chicos decían, bueno este era un coleccionista que se le perdió una punta de flecha, porque acá no hubo un indio en los últimos cuatrocientos años. Por el momento no podemos explicarlo, pero está! Si llegó mezclado con la tierra, si era un coleccionista, no sabemos, pero no todo tiene que tener una explicación. Lo que sucede ahí es que si vemos que el feómeno se reproduce, lo tomamos en consideración, y sino, si es un caso excepcional, lo dejamos de lado. Las excepciones no nos quitan el sueño, porque lo que nos preocupa es el comportamiento de una sociedad.

RG: ¿Han encontrado algo recientemente que se reproduzca y que les llame la atención?

DS: Si, ahora estamos encontrando cerámica indígena hasta el siglo XIX en un Buenos Aires que se supone que no tenía indígenas. Entonces ahí ya me preocupo, porque indica una continuidad en el uso de las cerámicas producidas en el litoral o en otros sitios. Quizás las grandes familias tenían en su mesa su vajilla francesa o su vajilla inglesa, pero en la cocina se cocinaba con una olla hecha por quien sabe quién en no sé dónde. Reproducían la estructura social, la estructura étnica del país, etc. No lo sé, tenemos que explicarlo, ese es el desafío. Somos la primera generación de arqueología urbana, pregúntanos dentro de diez generaciones, como tienen los europeos.

Patrimonio, Memoria e Historia Oficial

RG: Hace un tiempo que estoy trabajando con los procesos de construcción y reconstrucción de memorias familiares. La preservación urbana es un campo diferente, pero imagino que debe compartir alguna de las preguntas básicas del campo, como por ejemplo por qué y cuánto preservar.

DS: La preocupación de por qué preservar es un viejo tema, que nace con la preservación. Como todo concepto cultural, como toda definición, es histórica, por ende va cambiando a lo largo del tiempo. Los primeros teóricos que respondieron a la pregunta de qué preservar hoy los leemos y nos parecen ridículos. Hace 50 años, en la Argentina, lo que había que preservar eran las iglesias y los grandes edificios cívicos, todo lo relacionado a los héroes de la patria, aunque jamás nadie se preguntó quién era un héroe de la patria.

RG: Es un discurso bastante vigente, por lo que dices.

DS: Si, si , por supuesto, sigue siendo vigente pero ya no unívoco.

RG: ¿y tu respuesta a esa pregunta?

DS: Que la definición de lo que es el patrimonio cambia, es necesario que sea cambiante y va a seguir cambiando, y dentro de 20 años se van a matar de risa de lo que nosotros pensamos hoy. Hoy ya no estamos en los hitos o las cosas paradigmáticas de los héroes de la patria, y nos preocupa desde la vida cotidiana hasta el imaginario colectivo, cosas son tan importantes como cualquier otra. Yo preferiría una ciudad que ha conservado sus barrios y sus casas típicas aunque no ha conservado sus monumentos, sus grandes edificios a una ciudad que tiene sus grandes edificios pero que borró su vida doméstica, por ejemplo. Son posiciones, y creo que eso no sólo es importante sino que ido cambiando a lo largo del tiempo, por lo que es muy difícil dar una definición académica de qué es la preservación. Es una cosa dinámica, dialéctica, que se construye todos los días.

RG: Si, totalmente de acuerdo, pero quería saber justamente cómo se operacionaliza eso.

DS: Lo que yo hago que es arqueología, un tipo de arqueología que era inimaginable hace 20 o 30 años. Queremos algo que va en contra de los intereses de algunas instituciones y personas,a la búsqueda de un patrimonio que vaya cambiando de acuerdo a una sociedad que lo utiliza. El patrimonio es la expresión material de la memoria.

RG: Ok, entiendo que cambie, que se encuentre cultura y por tanto históricamente inscrito, pero cómo resuelves eso en el ahora. Cómo enfrentas la pregunta por el qué preservar.

DS: bueno, primero, ninguna sociedad puede preservar todo.

RG: de acuerdo…

DS: No todo el mundo está de acuerdo con eso. Pero yo creo que no tenemos que preservar todo lo que hay, y menos en una sociedad industrial. Es mejor preservar algunas cosas que pueden ser significativas, que pueden ser interesantes, que pueden ser representativas por los motivos que queramos. Hoy podemos entender -y no es por posmodernidad- que ninguna religión es más importante que la otra, pero sin embargo cuando vemos la lista de los monumentos nacionales, el 99% es de una sola religión, que es la religión oficial estatal dominante. Las demás no existen. Y no hablemos de los cultos populares! Entonces, quién dijo que no son tan importantes como lo otro, quién puede discutir cuál es la fe y creencia de una persona y la importancia de esa creencia. Nadie puede decir “la mía es mejor que la tuya”, entonces si partimos de un concepto democrático de las creencias, las tenemos que preservar todas.

Por otro lado, claro, sucede que los católicos tienen edificios que son del siglo XVI, XVII y XVIII y los otros una casuchita del siglo XX. Desde el punto de vista significativo todas son iguales, pero desde el punto de vista patrimonial no todas son iguales, unas tienen un valores históricos que pueden no tener las otras.

RG: Me imagino, también, que algunas religiones tienen un anclaje más espacial y territorial que otras, donde los edificios que construyen si tienen alguna significancia a largo plazo.

DS: Por supuesto, pero esas son cosas que en la Argentina hoy están recién empezando. El tema se abrió con la democracia hace veintitantos años, tal como en España se abrió después de Franco, así que todo es muy reciente.

RG: Cambiando un poco el rumbo, una cosa es reconocer un sitio como históricamente relevante o patrimonial y otra decidir qué hacer con él, qué uso darle.

DS: Bueno, le tenemos que dar un uso social! En un país del tercer mundo como la Argentina, con déficit económico, crisis constantes, con toda la problemática que tenemos, el Estado Nacional no puede hacerse cargo delatotalidad del patrimonio. El estado ya ha mostrado que no puede. Su fracaso se ha hecho patente en muchas ocasiones… piensa que hoy, con los recursos de hoy, no puede manejar lo que era el patrimonio en 1940! Ni hablar de si tuviera que manejar el patrimonio presente.

Ahora bien, por otro lado tenemos una tradición que nos viene desde la izquierda -y me asumo, no?-, de que el patrimonio cultural es y lo tiene que manejar el Estado, y no la iniciativa privada. Entonces esto genera una situación que hoy está en debate, y que tiene que ver con el mundo ese de lo que no es ni privado ni del Estado.

RG: En Londres fui una vez a una fiesta en una iglesia del siglo XIII, que hace poco la reconvirtieron como discoteca. En Leeds, por otro lado, hay otra iglesia que la vendieron y transformaron en casa particular, y que ha salido en varias revistas de arquitectura. Entonces me pregunto si…

DS: Mira, entregar patrimonio a los privados para su uso como un inmueble cualquiera a cambio de ser preservado es sólo una alternativa. Tenemos también una enorme cantidad de organizaciones no gubernamentales, asociaciones que no son ni del Estado ni privadas, como pueden ser un club de futbol, una iglesia, una asociación de jubilados, etc., que podrán cumplir esa función de preservación.

RG: Pero con esas instituciones se corre el riesgo de que no las dejen como inmuebles de uso publico, no?

DS: No, tampoco es necesario del todo que sea preservado para la totalidad de la comunidad. Pero es un sector de la sociedad que no ha sido explorado en sus posibilidades de conservar el patrimonio.

RG: ¿conoces algún caso exitoso en esa línea?

DS: Hay cosas interesantes en Italia, por ejemplo, donde se han remodelado viviendas en poblados históricos. En España se ha hecho también,y en Guatemala o en México, para no irnos tan lejos. Son pueblos que quieren conservar su carácter tradicional porque a la vez eso atrae turismo y genera divisas. Entonces si todos los techos son de tejas y alguien va y hace el techo de chapa, lo que esta produciendo es una alteración que afecta a la totalidad del pueblo. En esto entran muchos factores en juego. Inglaterra, por ejemplo, prácticamente no tiene legislación de preservación escrita.

RG: Claro, pero la presión social es inescapable.

DS: Justamente. La presión social es muy fuerte, uno no puede codiciar una casa donde hay cien casas todas iguales, y la de uno destruirla y hacer una cosa diferente, porque hay una clara consciencia social. Acá, en cambio, si el señor del lado construye una casa distinta a mi no me interesa, no me importa, no me preocupa.

RG: Pero eso no pasa necesariamente por la legislación de un pueblo, sino por ciertas prácticas que están legitimizadas.

DS:Aquí es fundamental el Estado, porque lucha por mantener su poder sobre un patrimonio que no puede manejar ni controlar, y a la vez no abre otras alternativas. Todavía seguimos pensando que el Estado es el que va a salvar el patrimonio, pero el Estado no puede resolver el problema del hambre, el problema del agua, el problema de la vivienda. Digo, otras cosas están antes y si no puede resolverse el problema del hambre en un país exportador de alimentos… pongamos las cosas en su escala de valores, no?

RG: De acuerdo con lo primero, pero creo que ese pensamiento puede ser muy perjudicial. Por ejemplo, cuando llegué a Buenos Aires me impactó mucho la cantidad de bolsas que se gastan en todas partes. Recuerdo que cuando hablaba con la gente de los supermercados o de las tiendas y ponía el tema medioambiental sobre la mesa, me solían decir que está muy bien eso, pero que hay otras cosas que son más importantes, como si no se pudiera hacer las dos cosas a la vez …

DS: Por supuesto, pero buen ejemplo tenemos con la papelera esta y la polémica con el Uruguay (1), el mismo río sobre el que están todas las papeleras Argentinas que contaminan, pero hacemos un escándalo frente a la papelera del otro país que contamina. No resolvemos el problema de este lado, pero nos quejamos de los otros.

RG: A lo que apuntaba yo es que creo que no es necesario resolver todos los problemas prioritarios para empezar a preocuparse de los no prioritarios, que es posible trabajar en ellos simultáneamente.

DS: Si, si, totalmente de acuerdo, hay que preocuparse de todas. Pero eso por lo menos nos plantea un panorama dentro del cual estamos. Ese es el marco dentro de cual nos insertamos. Creo que eso es importante, tener claro en qué realidad estamos trabajando.

RG: Hablando de nuestro contexto, pero cambiando un poco el tema, crees que hay una manera mas propiamente latinoamericana de enfrentarse al patrimonio?Una forma propia de relacionarnos con el patrimonio material, con objetos, con los artefactos?

DS: Si, totalmente! Hace muchos años escribí un libro en México mostrando que la historia, la restauración y la conservación del patrimonio en México es tan antigua como la europea, y nace en forma absolutamente independiente, es decir, quizás los orígenes sean los mismos pero la historia de su desarrollo y crecimiento es independiente. Esto nos dice que no existe un único desarrollo del patrimonio, que se explica por historias diferentes, por tradiciones distintas y que nos lleva a problemas diferentes. Por ejemplo, todo el tema de la restauración de monumentos precolombinos, que en México es tan importante, está hecho sin ninguna influencia europea, no hay bibliografía europea metida ahí adentro, hasta los últimos 20 años, donde Internet mezcló todo. El patrimonio se trabajó desde un monopolio del Estado, pero a través de una visión hipernacionalista que rescataba lo étnico y que se construyó alrededor del nacionalismo y la etnicidad.

Comparando con Argentina, te puedo decir que la conservación del patrimonio en México es vanguardia en el mundo y acá es retrograda, tan grande es la diferencia. Aquí es una visión antiprogresista, anti mercantil, anti sociedad de consumo. En México es lo contrario, porque genera divisas, dinero, hace que el país camine, es una fuente de ingresos del país.

RG: Qué crees que explica esas visiones distintas, casi contrapuestas?

DS: Son visiones distintas sobre el pasado, son usos del pasado diferentes.

RG: pero ya hablando fuera de la institucionalidad, en la vida cotidiana de las personas, ¿habrán diferencias en su manera de relacionarse con el patrimonio?

DS: Si, por eso mismo un sólo sitio arqueológico de México tiene más visitantes que todos los sitios arqueológicos de la Argentina juntos. Un sólo sitio tiene 3-4 millones de visitantes anuales, lo que son 4 veces Machu Pichu en Perú y 40 o 400 veces el sitio más grande de la Argentina.

RG: ¿No tendrá eso menos que ver con políticas de Estado y más con la complejidad de las civilizaciones que habitaron esas tierras?

DS: Con políticas de Estado, con la complejidad de las civilizaciones, con una sociedad que no produjo un genocidio sobre la población indígena, sino por el contrario lo recuperó y lo levantó como bandera de una supuesta reforma o revolución que triunfa pero no triunfa, como fue la revolución mexicana. Son historias distintas. Lo que creo es que hay muchos caminos dentro del patrimonio y algunos han sido transitados, otros no, unos han sido abortados, otros no se han permitido. En otros, por el contrario, tenemos un retraso de 40 o 50 años, en que las dictaduras impidieron que todo este tipo de conceptos crezcan o avancen. Lo único que crecía era lo militar, lo clerical y ese tipo de cosas, y eso lo estamos pagando.

RG: En tu trabajo con los mayas, ¿encontraste alguna continuidad en la manera americana de habitar la ciudad o de pensar el espacio?

DS: No en la ciudad, pero si en los pueblos. Los pequeños poblados de tradición indígena siguen manteniendo, incluso en la Argentina, formas de hábitat que son antiquísimas. Hay estudiantes trabajando en algunos poblados, por ejemplo en el noroeste de Argentina, cerca de Bolivia. Todas las casas tienen sus altares a la pachamama, sus habitaciones distribuidas alrededor del patio central, donde se realiza la ceremonia. Hay un hábitat que todavía continua antiquísimas tradiciones; siguen construyendo a veces con tecnologías similares, siguen usando el espacio de formas parecidas.

RG: ¿y en las grandes ciudades ya no?

DS: Creo que no. Pueden conservar su uso de la ropa o pueden recuperarlo como en Ecuador, que ahora los indígenas se vuelven a vestir como indígenas de antes, y van a la universidad vestidos así, como un signo de identidad. Pero son reconstrucciones, son identidades reconstruidas.

RG: Pero la falta de continuidad no lo hace menos auténtico, ¿o si?

DS: No sé. Por ejemplo, yo llegué ayer de Mendoza y te pregunto, los “huarpes mendocinos”, quiénes eran?! Si los huarpes no existieron, son una creación del siglo XIX para denominar a grupos étnicos que nos sabían como se llamaban, y entonces hoy hay quien se erige como representante de esa etnia que no existió nunca. Están reconstruyendo identidades y luchando por ciertos derechos, lo que está bien, tienen derecho a pelear por ellos, pero ningún antropólogo se va a dejar engañar creyendo que son de verdad. Otra cosa es el uso que puedan darle. Yo creo que incluso si lees los libros de Oscar Lewis sobre las familias indígenas mexicanas en EEUU, ya en la década del 50 te muestra que hay continuidades culturales, comportamientos sociales, formas de relacionarse, el mantenimiento de la lengua, etc., pero de ahí a formas de arquitectura o usos del espacio, continuidades no. Por ejemplo, en México te dicen que la ciudad universitaria sigue la misma forma en que usaban el espacio los grandes sitios precolombinos, la pregunta es qué sitios y en qué siglo. Porque los sitios mayas del siglo X no usaban el espacio como los del siglo IV, ni como los aztecas del siglo XV ni como los zapotecas del siglo VII. Tampoco podemos generalizar, eso no existe, son entelequias. Cuál, en qué época y en qué lugar se usó el espacio así. De todas formas tampoco es mi tema. Mi tema es estudiar esas antiguas ciudades, y más que estudiar las ciudades, es estudiar cómo fueron comprendidas por los paradigmas teóricos que llevaban los arqueólogos.

Sabes? Un arqueólogo iba en 1920 pensando una cosa y encontraba esa cosa, y en 1950 iba pensando otra cosa y lo que encontraba era totalmente distinto y en 1980 iba pensando otra cosa, buscaba otra cosa y encontraba otra cosa, porque es lógico que uno encuentra lo que va a buscar. Es interesante ver cómo la concepción del espacio y del uso de las ciudades fue cambiando a lo largo del siglo XX, no porque cambiaran las ciudades sino la forma de mirarlas. Cuando íbamos a buscar pirámides lo único que veíamos eran pirámides, entonces eran todos sacerdotes que bailaban arriba de las pirámides, hasta que hubo otros que dijeron “vamos a ver las casas” y descubrieron que habían cientos de miles de personas que todos vivían en sus casas, entonces ya la cosa era un poquito más complicada. Otros después dijeron “bueno y que comía esta gente?” y tuvieron que ir a buscar… y de donde se surtían agua, qué hacían con la basura, etc. Fue cambiando constantemente y va a seguir cambiando.

La ciudad de ruinas y héroes

RG: Estuve leyendo lo que pasó con Rosas, el episodio de la golpiza que recibiste (2). Indudablemente eso tiene que ver también con cómo se construye la historia oficial de una nación.

DS: Claro! y que todavía no tenemos elaborado, para usar un término psicoanalítico. Todavía no tenemos procesadas las luchas y contradicciones, las diferencias de hace 150 años. Todavía sigue habiendo rosismo y antirosismo, cuando uno en Francia no podría pensar si es napoleonista o antinapoleonista. Rosas es un personaje histórico, y uno podrá tener sus criticas o no desde la historia, pero no desde la política. Acá seguimos teniendo las diferencias desde la política. Uno dice “no puede ser!! Como es que hay rosistas y antirosistas!” y que se peguen entre ellos.

RG: y a Uds. también

DS: Claro! Por no ser de ninguno de los dos. Porque era imposible que alguien no fuera de ninguna de los dos.

RG: y cuál es el rol del investigador ahí? Hay que negociar la historia?

DS: La tenemos que seguir haciendo, construyendo. Tenemos que seguir diciendo lo que pensamos y creo que en eso es importante la historia en Argentina. Primero, para hacer evidente las posiciones de los historiadores, que la historia por ser revisionista no es mejor, es simplemente una manera diferente de mirar el pasado, y hay una enorme cantidad de formas y gamas de mirarlo, desde la micro-historia hasta la historia de larga duración, y ninguna es mejor que la otra, se preocupan de cosas distintas. Creo que nuestra historia tiene todavía el 95% para ser estudiada, porque gran parte de nuestros héroes o personajes son construcciones hechas hace no tanto tiempo, a fin de llenar esos vacíos que iban quedando en la construcción de una historia heróica que nos justifique como nación. La Argentina es un país que nace de una serie de recortes de territorio, losque no tienen una identidad común, a diferencia de otros países. La Argentina es un territorio central muy pequeño que se independiza en 1810, donde ninguno de los que declara la independencia tenía en la cabeza que quería decir esto de ser independiente. Quizás en 1816 sí, pero en 1810 no. Se están enfrentando a Napoleón, que invade España, están creando una junta independiente como tantas otras que hacen los españoles. Un territorio donde todavía no estaba ni la Patagonia ni Misiones, ni el Uruguay… es decir Uruguay era parte de este lado de la Argentina, ni Mendoza, ni el noroeste, que estaba relacionado con Bolivia, el Alto Perú, etc. Sabes que la declaración de la independencia se firma en cuatro idiomas en la argentina?

RG: No, no tenía idea.

DS: Si, en tres idiomas indígenas y español. Piensa que en 1810 el 30% de la población de Buenos Aires era negra; es decir, era una sociedad multiétnica, pluricultural, en un territorio relativamente reducido, rodeado de enormes regiones aún vacías.

RG: el 30% de Buenos Aires o de la Argentina?

DS: No, el de la Argentina es mucho más alto! En el norte hay lugares donde superaban el 50%, no me preguntes dónde están, ese es otro tema. Pero mira qué imagen diferente de la Argentina es la Argentina antes de la gran inmigración europea. Entonces se empieza a construir una nación a través de un conjunto de estados, provincias las llamamos hoy, que tienen identidades propias y que cuesta mucho unirlas, lleva 30 años de guerras. Cientos de miles de muertos hubo en esas guerras internas para lograr un Estado que es anterior incluso a la Nación. Ahí está lo que nos separa a los países latinoamericanos de los europeos, que tenemos el Estado antes que la Nación. Este Estado empieza a construir una serie de mitos fundantes, entre ellos necesita héroes, necesita un idioma, necesita hitos, necesita símbolos, necesita un patrimonio y tiene que dictaminar cuál es ese patrimonio que nos une a todos y que después le permite ir integrando otros territorios, lavándolos como si le pusieran lavandina, cambiándoles hasta idioma a veces. Toda la región noroeste que hablaba guaraní y que todavía lo siguen hablando. Hay más de un millón de hablantes de guaraní en la Argentina.

RG: No había escuchado nunca sobre esa proporción de migrantes africanos.

DS: Bueno, los trajeron a palos, no? No eligieron venir.

RG: Creo que en Buenos Aires hay mucho revuelo ahora con la inmigración, no sólo con la sudamericana sino también con la nigeriana.

DS: Están preocupados porque de repente encuentran que no están solos y que no eran todos blancos y cristianos. Eso le costó mucho a la Argentina. El Argentino es discriminador, es racista, lo que pasa es que en una sociedad bastante homogénea ser racista no es tan claro como en una sociedad heterogénea, donde el racismo se ejecuta mas cruelmente, pero hoy si todo eso empieza a aflorar porque el mundo se hizo más grande, más complejo y más interrelacionado. Lo ves también con la inmigración oriental, coreana, china, taiwanesa, que es lo mejor que nos pudo pasar ,que ahora vengan unos cuantos millones. Fantástico y de todo el mundo, de donde sea. Cambiaron los hábitos de consumo, del comercio, los horarios de trabajo y rompieron los monopolios étnicos. Tenemos que romper la discriminación, el racismo toda esa porquería.

RG: Es cierto que la Argentina, o quizás Buenos Aires, es bastante homogénea en color de piel. Quizás por eso mismo me ha llamado la atención que las clases medias-altas y altas usen con tanta frecuencia apelativos raciales para referirse peyorativamente a las clases populares. Es común escuchar hablar de “los negros” aquí.

DS: Hay cosas que nos vienen hace siglos. Todos los que no sean “ellos” es el negro. Eso viene desde la colonia aunque el negro no era eso que llamaban la negritud. Los negros no eran exclusivamente africanos. Cuando ves los documentos, venían desde indígenas de otros países hasta árabes e hindúes. Todo el que era diferente se vendía como esclavo, total si hablaba hindú quién le entendía. Era una mezcla étnica infernal, de la cual la mitad no llegaba. Creo que por eso es bueno que haya esa inmigración y a su vez fuertes campañas antirracismo, contra la discriminación, para que empecemos a salir de ese agujero terrible. No hay nada más infamante que la discriminación. Creo que eso es bueno, positivo y por eso lo estamos estudiando arqueológicamente también. Al final la arqueología no es más que una expresión de lo que esta pasando en la sociedad y estamos estudiando los temas que le preocupan a la sociedad. No es que estamos en la torre de marfil. Nace una arqueología de la población afro y de distintos grupos étnicos porque son los temas que preocupan a la sociedad. No es que uno lo esté planeando, pero cuando te das cuenta han ido surgiendo y eso es bueno.

RG: ¿Es cierto que en algún minuto se pensó y se propuso cambiar el idioma oficial de Argentina al francés?

DS: No lo se, pero no me llamaría la atención porque era el idioma de las elites, y de las clases dominantes.

RG: ¿Cuándo pasa Francia a ser el gran referente versus España?

DS: Después de 1810, o entre el 10 y el 16, cuando se rompe con España y se transforma en el malo de la película. Se lo reemplaza por Francia como cultura y Estados Unidos como política. Y por supuesto Alemania como tecnología e industria. Francia pasa a ser el país cuya cultura hay que imitar, por eso le cuesta tanto a nuestras clases intelectuales aceptar la Primera Guerra Mundial. Son justo 100 años después, cuando ven que esos países que tenían como sus grandes referentes de repente se están matando entre ellos como perros en las trincheras, o sea que están peor que nosotros. Ahí es cuando empieza el proceso de vuelta al hispanismo y de empezar a pensar el país desde si mismo. Si ese pensamiento fue positivo o no para el país, si le hizo bien o no, qué clase de país construyó es un tema que tendrán que discutir los historiadores, pero los años de la Primera Guerra Mundial es cuando la Argentina comienza a decir: "no necesitamos importar pensamientos, podemos pensar por nosotros mismos".

Este re-planteo viene unido a una propuesta que ya tiene claramente establecida España acerca de cuál es el patrimonio. Ahí vienen todas las ideas de Primo de Rivera, y después va a venir Franco y todas estas teorías españolas de lo clerical, lo militar, lo oficial y todo esto que en gran medida tiene una enorme influencia. España es el país que más influye en la Argentina en sus ideas patrimonialistas.

RG: En esta necesidad de adornarse o cubrirse de signos nacionales preciosos para fundar la nación, de signos claros, historias claras, héroes claros, ¿cómo se inserta la fundación mitológica de Buenos Aires, esa que nunca está clara, el dónde fue, quiénes fueron, nada?

DS: Los grandes hitos, paradigmas que representan el liberalismo, la independencia, la libertad -no quiero decir democracia por que de eso siempre se han reído- que significa la identidad como nación fueron todos destruidos. El proceso de la independencia se inicia en el Cabildo de Buenos Aires, que fue destruido y hubo que reconstruirlo en 1939. Esto que tenemos ahora es muy lindo, pero lejano de la realidad del pórtico de 13 arcos y la gran torre del cabildo original. La casa histórica de Tucumán, donde se declara la independencia en 1816, fue demolida hasta sus cimientos a tal grado que en 1941 hubo que hacer una excavación arqueológica para saber dónde estaba, y a partir de eso y de una foto que tomó un italiano en la década de 1870 -cuando la casa estaba totalmente alterada- se volvió a hacer. La que tenemos hoy puede estar en el mismo lugar, pero ni siquiera sabemos si se parece. Ahora están investigando, excavando, publicando para tratar de encontrar exactamente cómo era. La Pirámide de Mayo, por otro lado, no sólo la corrieron, sino que además le hicieron otro monumento encima. La Pirámide de Mayo original está chiquita, adentro embebida, y ni siquiera hay una puerta para verla! Se transformó en una masa de ladrillos que está adentro del basamento del monumento, al cual le pusieron unas esculturas que después también se las quitaron. Así también el fuerte, la casa de los gobernadores, no existe nada, absolutamente nada.

La Jabonería de Vieytes, donde los revolucionarios se reunían a escondidas para organizar lo que fue el 25 de mayo de 1810, hoy no existe. Podemos buscar la lista de todos los que formaron la primera junta de gobierno y no vas a encontrar la casa de ninguno. La casa de San Martín, nuestro héroe máximo, por llamarlo de alguna manera, no fue sólo demolida, sino que lo que hay es un conjunto de piedra que sabemos que no es la casa de él. Su casa estaba en la cuadra de enfrente. A tal grado es el caos que el ejercito argentino no permitió que se lo declare monumento histórico nacional en 1953. Ellos mismos dijeron que era una superchería. ¿Entonces cómo se resolvió? Se decidió declarar monumento a todo el pueblo, esa fue la solución política. Agarraron todo el pueblo y dijeron “bueno, todo lo que esta acá adentro es monumento” y listo.

RG: Sorprende una destrucción tan devastadora.

DS: Ah, viste?! Otra historia es la de Barrancas de Belgrano, pasaste por ahí? Hay una iglesia redonda, es la única obra que queda de los hermanos Canales, dos arquitectos importantes de mitad del siglo XIX. Hace poco, el cura se dio cuenta que el techo tenía goteras, como cualquier techo antiguo, entonces pidió un presupuesto para arreglos y alguien lo convence de que lo que tiene que hacer es sacar el techo de pizarra, pizarra traída de Inglaterra en 1860. Cada una es una pequeña joyita hoy en día, hay coleccionistas que las compran y pagan en dólares. Entonces el cura las hace quitar, las pone en cajas con una etiqueta que dice que es original, las enumera, las sella con una carta de la curia diciendo que son autenticas y las vende para comprar cerámica común y arreglar el techo.Por supuesto el negocio no lo hace él, sino el amigo que se ocupa de eso. Entonces ahora el Estado Nacional tuvo que hacer la restauración. Por supuesto que esas tejas son irreemplazables, así que se buscó algo parecido que disimulara la locura que hizo este señor. Entonces uno se pregunta, primero, era eso patrimonio? Segundo, de quién era, de él? Tenía derecho a tomar decisiones? Era de la feligresía, o de la sociedad argentina, aunque no sea católica? Ahí falló toda la estructura.

RG: ¿El edificio no estaba protegido?

DS: Si, por supuesto, pero el tema para mi no es si el cura cometió un ilícito o una idiotez, sino cómo aprendemos las lecciones. Para que no nos vuelvan a hacer una cosa tan estúpida como esta, y de esto te podría contar cientos.

RG: ¿Como lo que pasó con el barco en Puerto Madero, no? Les dieron cuánto... ¿24 horas, 40 horas luego de encontrarlo para rescatar todo lo que se pudiera?

DS: Bueno, en ese momento no había una ley, ahora hay una ley que da 5 días.

RG: En otro país se detiene la obra.

DS: Acá no podés porque tienes que indemnizarlo, y quien va a indemnizar la obra! Lo que pasa es que en otros países es al revé: el permiso de obra se da después de la investigación arqueológica. Si quieres construir una casa en Suecia, vas y pedís el permiso de obra, y tarda entre siete meses y un año. A veces hasta cinco años, porque los arqueólogos, los investigadores y los historiadores tienen que hacer su trabajo, y cuando está todo terminado recién ahí te dicen “señor, acá está”.

RG: Y está el riego de que no te dejen construir también…

DS: Por supuesto. Mientras que acá, si no está la semana que viene les haces un juicio y lo ganas, porque están atentando contra tu derecho a ganar dinero. Tenemos que re-pensar el funcionamiento del estado, de la sociedad civil, del patrimonio, de todo. Lo tremendo es que todo esto que estamos hablando son grandes temas que la sociedad debería encarar y no los encara. Siguen quedando vacíos y siguen generándose problemas que no se pueden resolver. Es cierto que no todo es negativo, desde el año pasado el Gobierno de la Ciudadempezó un plan de trabajo arqueológico bastante metódico, que llevó a descubrir este nuevo barco que se encontró en Dársena Sur, y las excavaciones que estamos haciendo todos los días. Entonces empezaron a hacerse cosas, que es el camino. Vamos haciendo, nos equivocamos, metemos la pata, volvemos para atrás, “dos pasos adelante, un paso para atrás” decía Don Lenin, te acuerdas?

Ahora tenemos un plan de excavación arqueológica de los grandes sitios en que nació el tango. El tango es inmaterial, es música, no podemos hacer arqueología del tango pero podemos hacer arqueología de los lugares. Todos los sitios fundacionales del tango han sido destruidos, mientras el tango, que es un símbolo nacional, destruyó sus propios sitios fundacionales. Esto es de locos, de tarados! Ahora estamos excavando el Café de Hansen, en los bosques de Palermo. Era un lugar un poco escondido entre los árboles. Pero bueno, ese es el nacimiento del tango, un baile prohibido que tenía un carácter erótico y casi pornográfico.

RG: ¿Qué cosas han encontrado?

DS: Recién estamos comenzando, pero hemos encontrados objetos del bar. Desde fragmentos de los pisos hasta los vasos, botellas.

RG: ¿y siempre supieron que estaba ahí?

DS: Si, porque teníamos los planos y fotos. Pero la destrucción ha sido una demolición violenta, es más, en el ‘78 hicieron encima una fuente gigantesca, tan mal hecha que nunca se pudo inaugurar pero que terminódestruyendo lo que había quedado bajo tierra. En este país se asume el tango como su producto de exportación, como su símbolo, como su mitología, pero por otro lado destruye su propia historia. Y claro que podemos hacer arqueología, pero ¿vamos a vivir haciendo arqueología? ¿Cuándo vamos a empezar a preservar?

RG: Ese proyecto nació de Uds.? ¿O se los propuso el Gobierno de la ciudad?

DS: Si, ese proyecto es del gobierno de la ciudad. Surgió del Ministerio de Cultura, a mí no se me hubiera ocurrido.

RG: Claro, suena muy promovido por el Gobierno de la ciudad... No es un juicio, pero tiene que ver con eso que decías de la imagen-de-ciudad que se está tratando de posicionar.

DS: Si, está bien, pero en lo que a mi me toca me pareció correcta. Además porque desde la arqueología esos sitios quedaron en plazas, por lo tanto las posibilidades de encontrarlos arqueológicamente es mucho mejor. Si encima tuviera un edificio con siete pisos de estacionamiento no encuentro nada.

RG: ¿y por que en plazas? ¿No eran sitios barriales?

DS: No, porque muchos de ellos estaban concesionados por el gobierno municipal, concesiones que se daban por un tiempo delimitado y en algún momento se los consideró pornográficos. Recién después de que el tango volvió de París -como siempre lo exótico tiene que pasar por los países centrales para ser depurados- es aceptado por las clases altas. Entonces ya no tiene que estar en esos lugares oscuros y prostibularios, sino en el centro de la ciudad y en sitios iluminados para la gente de dinero. Es el cambio desde el Café de Hansen al Palais de Glace, que ya era otra cosa, otra categoría. Entonces había que borrar ese primer tango , porque es el que no nos gusta, el arrabalero.

RG: Pero seguramente ese primer tango siguió existiendo.

DS: Si, si! Todavía hay canciones.

RG: ¿y también con sus lugares y recorridos?

DS: Debe haber tenido sus lugares y debe tenerlos o debe haber otras músicas que la reemplazan. No sé si los cuarteteros o la bailanta, o la cumbia villera es la herencia del tango de esa época o cumple el papel que cumplía el tango en 1890, no lo sé, eso lo sabrán los músicos. A mi me preocupan otras cosas más que el tango, no es que no me interese el tango, me parece bien pero… no sé, te podría seguir hablando durante horas de esto. Lo que más me llama la atención es que por un lado construimos una historia oficial de todo, pero por otro lado no la preservamos. Entonces ahí es donde a mi se me acaba mi capacidad de comprensión, por que digo ‘bueno, tenemos derecho a inventarnos una historia como se la han inventado tantos países del mundo, inventemos y creamos en eso’. Algunos creen en religiones, y nunca han visto a sus dioses ni los han saludado ni nada, creen porque si, es decir, sus padres se lo dijeron. Uno tiene derecho a creer en eso. Pero si crees en eso, cree en eso y no le prendas fuego, una u otra y si no, no lo creas y listo, ya está. Pero decidámonos qué es lo que queremos.

Hay una ley, por ejemplo, para conservar el casco histórico de Buenos Aires. Podríamos discutir dónde está y cuánto ocupa el casco histórico, pero más allá de eso, hay una ley. Cómo se entiende esa protección, entonces, si por otro lado se permite que se demuelan los interiores de las propiedades, que es una teoría francesa de 1860. Conservar la fachada como una cascara vacía y adentro hacer lo que quieran. Entonces uno dice, ¡es que estamos aplicando teorías de hace 150 años! Tan poco avanzó el pensamiento! ¿Tan poco avanzó el mundo intelectual en un siglo y medio en el mundo como para tener que agarrarnos a legislaciones y normativas de antaño?

RG: En Santiago pasa lo mismo. En el centro, por ejemplo, hay un edificio muy conocido, la antigua Casa Matriz del diario El Mercurio…

DS: Está bien, pero es problema de Santiago, que lo resuelvan los chilenos. A mi me preocupa lo que pasa acá. Además, primero tenemos que definir claramente qué hay que preservar, qué no hay que preservar o en mi caso, qué es lo que me atañe. Si vamos a modificar un edificio y vamos a tocar el piso, hagamos arqueología y veamos que hay abajo. Pero que lo que esta abajo está y si lo destruimos, lo destruimos para siempre. En el patrimonio no hay marcha atrás. No te puedes equivocar dos veces. Como en la medicina también, si el medico se equivoco, ya está, listo, que pase otro paciente!

Está pasando otra cosa también. Se está produciendo un cambio generacional de la gente que se ocupaba del patrimonio, están cambiando los actores del patrimonio. En el siglo XIX estaban los abogados, los eruditos en arte, los coleccionistas, los amantes del arte que tenían mucho dinero para comprar cuadros. No se podía pedir más, eran los únicos a quienes les interesaba y entendían de arte. Después pasó a ser tema de los historiadores profesionales, que eran los que sabían supuestamente sobre el pasado y tenían la capacidad de decidir que formaba parte de nuestra identidad y que no. Eso duro mucho tiempo, desde principios del siglo XX y fue cambiando hacia la década de los 50-60, donde fueron reemplazados por los arquitectos, como un problema donde lo principal era lo arquitectónico y lo urbano. Incluso algunos directores de museos eran arquitectos o siguen siéndolo. La museología lamentablemente estaba encerrada dentro de un grupúsculo muy manejado por la gente de la dictadura. Eran los que manejaban los símbolos patrios, entonces era algo como hermético. Lo que había que hacer eran monumentos a la bandera y estudiar los uniformes militares, guardar las armas de guerra y no los platos en que comía la gente o ese tipo de cosas.

En los últimos años comenzaron a surgir las carreras de conservación del patrimonio y hoy tienen grado de licenciatura y en algunos casos de postgrado. Conservadores de patrimonio como especialistas. Eso está lentamente reemplazando la generación de arquitectos. Estos nuevos especialistas ya no tienen que pensar todo esto que hablamos, tienen alguien que se los dice. A nuestra generación nos tocó descubrir cuales eran los problemas.

RG: Si pudieras hacer un proyecto, si tuvieras financiamiento sin restricciones, ¿tu primer interés?

DS:Me voy a Tahití a la playa!!Jajaja…No, mira, en arqueología urbana yo trabajaría el centro de Buenos Aires. Creo que todavía tiene potencial para muchas cosas. Recién estamos excavando unos sitios chicos, una casa en Bolívar al 300, a tres cuadras de Plaza de Mayo, y estamos sacando una cerámica indígena extraordinaria mezclada con elementos españoles y mestizos. Y el fechamiento está para los inicios del siglo XVII, 1620 o 1630, es decir que todavía el centro de Buenos Aires está dando cosas muy interesantes. Por otro lado, el proceso de destrucción es rapidísimo, porque es la zona que tiene más recambio inmobiliario, entonces lógicamente es donde mas rápido se demuele y más rápido se edifica. Si hubiera dinero eso sería… no sé si lo más importante lo más antiguo, pero creo que es lo que menos hay y lo que corre más riesgo de perderse. La vida cotidiana de los otros barrios es mucho más grande y el proceso más lento, entonces tenemos más tiempo para estudiarlo.

RG: ¿La fijación con el centro tiene que ver también con esa búsqueda del santo grial de la fundación originaria?

DS: No, el tema de la primera fundación -que ahora esta parado-, nos cambió totalmente cuando los geólogos se pusieron a trabajar y dijeron que todo lo que dice la historia no tiene ningún sentido. Nos mostraron que la geomorfología de la ciudad en el siglo XVI era muy distinta, que cuando los españoles hablan de que “entramos a un rio, subimos el rio, pasamos la isla, no pasamos la isla” no tiene nada que ver con lo que estamos viendo ni hoy ni lo que vieron los primeros historiadores en el siglo XIX. Es más, ellos mismos estaban viendo el proceso de cambio. Acabo de publicar hace poquito algo sobre esto. Estuve leyendo a los historiadores de principios del siglo XX para saber cómo ellos vieron ese proceso de cambio. Algunos de hecho lo dijeron, pero nadie escuchó. Decían “esto no era así, está cambiando”.

RG: ¿Y esta vez los están escuchando?

DS: Si, el problema es que ahora toda esa zona son unas villas miserias muy violentas en las cuales no podemos entrar. Estuvimos tratando de trabajar, pero ha sido absolutamente imposible. La zona en que queremos trabajar es la Villa 31, que es la villa del paco, y hemos tenido tantos problemas! No somos policías tampoco para hacerlo militarmente, poner todos soldados y en el medio hacer arqueología, porque eso va en contra de los principios de hacer ciencia. Para eso necesitamos un apoyo muy serio del Estado y hoy no lo tenemos.

RG: ¿Y dela gente del lugar tampoco?

DS: No, por que tienen otros problemas y están preocupados por otras cosas que no son la Arqueología. Es mas, puse en nuestro sitio web el cuadro de los muertos por día en ese lugar, para que quien lo mire entienda básicamente con una infografía cuántos muertos hay ahí por año, que no podemos meternos a trabajar, que hay un límite en todo esto. Podemos hacer transacciones, todo lo que quieras, pero no nos vamos a jugar la vida, y eso que los que estuvieron trabajando ahí en los últimos tiempos son muchachos que nacieron en esa zona y que saben como manejarse, conocen los códigos. No es una nenita que entra de afuera y que es carne de cañón, sino gente de ahí… y no se puede. Menos si se llegara a descubrir algo, implicaría la entrada de un montón de gente de fuera a reductos que son cerrados, por su propia especificidad. Y nosotros no podemos pelear contra eso, ni es mi trabajo pelear contra la producción de droga. Esperaremos y si dentro de cinco, diez o veinte años cambian las condiciones o se puede, volveremos, y si no… hay muchas cosas para hacer, no pasa nada.

Los túneles de la arqueología urbana

RG: Hay mucho interés por lo de los túnelesde Buenos Aires. Hay mucha mitología también, sobre esta ciudad construida bajo la otra ciudad. Crees que la arqueología tiene alguna fuerza, encuentren lo que encuentren, para derribar o contestar o reforzar estos mitos?

DS:Ahora estamos excavando unos túneles que son relativamente recientes, de 1870-80, en Palermo, que los estamos abriendo para dejarlos a la vista. Son unos túneles que eran de una usina eléctrica y no son muy antiguos, pero resulta interesante porque es parte de una tecnología que ya no existe de maquinas de vapor. Pero lo que dices, si, los túnelesaquí jugaron un papel de catalizadores del imaginario, es decir, la destrucción que se produce arriba tiene su lugar en la poesía, en la literatura, en muchas cosas, en lo material en los túneles. Hay túneles en todos lados, debajo de todos los edificios, todo el mundo cree en los túneles. Piensan que miden kilómetros y kilómetros y kilómetros.

RG: O sea tiene que ver con pensar una ciudad más compleja de lo que se ve, que tiene una historia que no aparece nunca en su totalidad?

DS: si, el decir no tenemos esto pero tenemos lo otro. No lo podemos ver, no sabemos dónde está, no sabemos ni si existe o no, pero lo tenemos.

RG: ¿El subte entra dentro de eso?

D: Como imaginario si. La ultima obra literaria que puse en mi libro sobre los túneles es un cuento de Cortázar sobre el subte, porque además encontré un cuento de una escritora peruana que cuenta unos años antes una historia muy similar que transcurre en aquí en Buenos Aires con un personaje … digamos una historia muy parecida de un libro absolutamente desconocido que escribió la mujer de un funcionario peruano que estuvo de paso. Cuando lo encontré, fue increíble. Entonces llegué hasta la década de los 50.

R: Nosotros publicamos un artículo sobre los túneles del subte, y un investigador que está haciendo su doctorado en Londres sobre la red del metro ha escrito sobre “Moebius”.

DS: Ah! Mira vos, muy interesante. Pero para mi es como más moderno. Es el limite de modernidad, y a mi me interesan más lo viejo… cada uno tiene su vicio no? Es interesante lo de los túneles, porque la gente tiene esa creencia tan firmemente arraigada de túneles por todos lados, cuando lo que hay es muy poco, muy destruido y deteriorado.

RG: Hay una relación muy grande entre la arqueología urbana y el turismo. Uno toma cualquier guía de viajes y lo primero que se dice de cualquier ciudad del mundo son los hitos históricos, las grandes construcciones, los túneles-en caso de que hayan-, los monumentos, los restos…

DS: Si, porque es lo que más podés utilizar, es fácilmentevendible, es material no inmaterial, se puede vender bien. Nosotros no tenemos nada que ver con eso.

RG: Ok, como disciplina puede ser, pero tendrás alguna opinión respecto a cómo se maneja el patrimonio o como se inventa y reinventa, no? El año pasado, por ejemplo, estuve en una ciudad de China llamada Lijiang. La ciudades de la minoría étnica Naxi y tiene un centro histórico muy pintoresco, es llamada la Venecia de China, con canales y casas todas iguales, rojas, de tejas, hermosas. El 98, creo, la ciudad se vino abajo por un terremoto. Se perdió el 80% de todo y el Estado reconstruyó todo casi tal como era antes, pero obligó a los Naxi a moverse a unos monobloques grises a un par de kilómetros. La nueva-vieja ciudad es ahora es uno de los puntos mas turísticos de toda China, y se ‘vende’ a si misma con esa chapa de autenticidad.

DS: Bueno, y qué ha pasado con el Cuzco o con tantos otros sitios donde las pequeñas casitas populares fueron compradas por los grandes complejos hoteleros, los unieron entre si y por fuera sigue siendo igual, mientras que por dentro son hoteles 5 estrellas. El turismo produce un impacto muy fuerte, especialmente desplazando a las clases populares, que son los que han conservado los centros históricos. Recordemos que el primer conservador del patrimonio es la miseria. Cuando no hay dinero no se modifica nada. Eso no quiere decir que esa sea la solución, pero la realidad es que cuando los pueblos están estancados, si no entra el concepto de progreso no se mueve nada, está todo igual y pasa de padres a hijos así. Pero en América latina ha habido muchos casos tipo Guatemala, donde el turismo ha producido el desplazamiento de estas grandes masas de población hacia otros lugares o villas miserias o lugares realmente patéticos y el sitio ha sido apropiado pro el turismo. Por supuesto, es un problema muy serio porque el turismo no es la solución al patrimonio.

RG: Hay ahí un dilema ético para el arqueólogo, no? El decir “yo investigo y entrego la información y que cada uno haga lo que quiera”, pero sabiendo que si en ciertos lugares esa información se presenta el lugar va a cambiar radicalmente. Es análogo a la fabricación de la bomba atómica, si quieres, porque pone en discusión la responsabilidad del científico sobre el conocimiento que genera.

DS: si claro pero es el mismo dilema ético del médico que tiene que curar al soldado del enemigo o incluso curar a un soldado cuando vuelve a la guerra y probablemente lo van a matar al día siguiente. Son las contradicciones de un sistema que no nos gusta pero en el cual operamos. Nos tenemos otro, ni aquí ni en China. Lo único que podemos hacer es tratar de criticarlo, interpretarlo, entenderlo. Se han tratado y se han buscado alternativas y soluciones para no producir estos conflictos, pero es extremadamente difícil. Acá pasó con Puerto Madero y con el Abasto. Puerto Madero estaba casi vacío de población, pero el Abasto produjo un desplazamiento de población local, inyectándole además de toda una concepción negativa, connotándola de okupas o gente ilegal. No se pensó que al final de cuentas el Abasto hace cien años, cuando vivían nuestros abuelos, trabajaban y vivían de esa forma y nadie los marcaba por que vivían cuatrocientos en una vivienda. Por que asívivían mis abuelos, vivía una familia en cada pieza.

RG: En este caso la estigmatización tiene que ver con un proceso inmobiliario.

DS: Claro, por supuesto. Entonces ahora para que el aparato inmobiliario pueda avanzar es necesario resignificar ese tipo de población, transformarlos en inmigrantes ilegales, como si nuestros abuelos no hubieran sido todos inmigrantes y bajaron del barco exactamente de la misma manera, tratando de buscar un trabajo digno, de cualquier cosa. Hay uno y muchosotros conflictos, pero son los de cualquier profesión liberal dentro de un sistema capitalista en un país del tercer mundo.

RG: Si, no es un escenario favorable para ciertas cosas.

DS: No, pero anarco no soy como para decir no lo hago, me vuelvo anacoreta y me voy a vivir a no sé donde, sino que bueno, es una posibilidad, es mi derecho entonces tratamos de hacer las cosas lo mejor posible y plantear las alternativas que creemos que pueden ser válidas, aunque eso cueste peleas, conflicto y molestias a algunos.
Buenos Aires, Enero 2009.

* Sociólogo, MSc en Urbanismo y Candidato a Doctor en Antropología Visual por Goldsmiths, University of L
(1) N.del E.: se refiere al conflicto entre Argentina y Uruguay a raíz de la instalación de la papelera Botnia en territorio Uruguayo, a orillas del Río de la Plata. volver
(2) El caserón de Rosas, en Palermo, fue construido en 1836 y destruido con dinamita el 3 de febrero de 1899. Sus restos están debajo de la plaza Sarmiento, en Libertador y Sarmiento. Daniel Schavelzon y su equipo intentaron estudiarlo. Aunque explicaron que “éramos investigadores y que no queríamos profanar nada ni faltar el respeto a nadie, sólo conocer la verdad”, fueron atacados a golpes, primero por un grupo rosista y luego por otro antirrosista. Más información sobre este episodio y los resultados de la investigación en:fuente. volver

Paul Virilio - La ciudad sobreexpuesta

2011-11-17T12:57:00.000-08:00

Isaías Garde ·

Sobreexposición: fenómeno que consiste en aplicarle al negativo fotográfico más luz de lo indicado, para que al revelarlo se obtenga una luminosidad más allá de lo normal.

A principios de los '60, cuando los ghettos negros se estaban amotinando, el alcalde de Philadelphia proclamó: "De aquí en más, las fronteras del Estado se trasladan al interior de las ciudades". Al mismo tiempo que tal proclama describía la realidad política de todos los norteamericanos que sufrían discriminación, también apuntaba a una dimensión más amplia, dada la construcción del muro de Berlín, el 13 de agosto de 1961, en el seno de la antigua capital del Reich.
Desde entonces, aquella proclama se ha visto confirmada una y otra vez: en Belfast y Londonderry, hasta no hace mucho, ciertas calles tenían pintada una línea amarilla para separar el lado católico del lado protestante, de modo tal que nadie transpusiera los límites, dejando una tierra de nadie intermedia para que las comunidades estuvieran divididas lo más claramente posible. Y también tenemos el caso de Beirut, con sus barrios este y oeste, sus tortuosas divisio-nes internas, sus túneles y boulevares minados.
Básicamente, la declaración del alcalde reveló la existencia de un fenómeno general que en aquel momento recién estaba empezando a conmocionar tanto a las ciudades capitales como a los pueblos y los caseríos: el fenómeno de introversión obligatoria, por el cual la ciudad padecía los primeros efectos de una economía multinacional moldeada según los lineamientos de las empresas industriales, un verdadero re-despliegue de tropas urbanas que pronto contribuyó a la subdivisión de ciertas ciudades obreras, como Liverpool y Sheffield (Inglaterra), Detroit y Saint Louis (USA), Dortmund (Alemania), y todo esto en el preciso instante en que se estaban edificando otras áreas en torno a los enormes aeropuertos internacionales: por ejemplo, el METROPLEX, un complejo metropolitano entre Dallas y Fort Worth. Desde los '70, y con los inicios de la crisis económica mundial, la construcción de dichos aeropuertos quedó mucho más sujeta a los imperativos de la defensa contra los piratas aéreos. Ya no derivaba de la tradicional iniciativa técnica; los planes iban en relación directa a los riesgos de "contaminación terrorista" y el emplazamiento de lugares concebidos como zonas estériles para las salidas y zonas no estériles para las llegadas. De pronto todos los procesos de carga y descarga -sin considerar los pasajeros, el equipaje, o el tipo de carga- y todas las vías de tránsito en los aeropuertos debieron someterse a un sistema de control de tráfico interior/exterior. La arquitectura resultante poco tenía que ver con la personalidad del arquitecto, ahora surgía de los requerimientos de seguridad pública.
Como última puerta de acceso al Estado, el aeropuerto llegó a parecerse a los fuertes, los puertos o las estaciones en lugares de necesaria regulación de intercambio y comunicación, tam-bién se convirtieron en terreno de creación y prueba de ciertos delicados experimentos de control y vigilancia aérea, realizados por y para una nueva "patrulla de aire y de frontera" cuya lucha anti-terrorista comenzó a trascender con la intervención de los guardias alemanes GS, G9 en la operación Mogadishu, a miles de millas de Alemania.
En aquel momento, la estrategia de separar a los enfermos o a los sospechosos dio lugar a una táctica de intercepción en viaje. En la práctica, esto significaba revisar la ropa y el equipaje, lo cual explica la súbita proliferación de cámaras, radares y detectores de todos los sectores restringidos. Cuando los franceses construyeron sus "prisiones de máxima seguridad" utilizaron las puertas magnéticas que los aeropuertos habían usado durante años. Paradójicamente, el equipamiento que aseguraba la máxima libertad al viajar formaba parte del sistema carcelario.
Al mismo tiempo, en varias áreas residenciales de los Estados Unidos, la seguridad le estaba confiada exclusivamente a un circuito cerrado de TV, conectado a una central de policía. En los bancos, los supermercados y las grandes autopistas, donde los puestos de cobro se parecían a los antiguos portales de las ciudades, el rito de pasaje ya no era intermitente: ahora era inmanente.
En esta nueva perspectiva, carente de horizontes, a la ciudad no se entraba ni por una puerta ni por un "arc de triomphe", sino mediante un sistema electrónico. Los que circulaban por la ruta ya no eran considerados como habitantes o residentes privilegiados; ahora eran interlocutores en tránsito permanente. Desde ahí en adelante, la continuidad ya no se rompe más en el espacio; ni en el espacio físico de los terrenos urbanos ni en el espacio jurídico de sus impuestos a la propiedad. De allí en más la continuidad se quiebra en el tiempo, en un tiempo que las tecnologías de avanzada y el despliegue industrial van disponiendo mediante una serie de interrupciones, tales como los cierres de fábricas, el desempleo, los empleos ocasionales, y los diversos actos de "desaparición", sucesivos o simultáneos. Todos estos elementos sirven para organi-zar y luego desorganizar el entorno urbano, al punto de provocar la irreversible decadencia y degradación de los vecindarios, tal como sucediera con el plan de vivienda de las cercanías de Lyon, en el que la "tasa de rotación" de los habitantes llegó a tal extremo (había gente que se establecía durante un año y luego se mudaba), que contribuyó a la ruina de un lugar que sin embargo a cada uno de sus habitantes le parecía adecuado...
* * *
De hecho, desde los cercenamientos originarios, el concepto de límite ha sufrido numerosos cambios en lo que concierne tanto a la fachada como al vecindario que ésta enfrenta. De la empalizada a la pantalla; pasando por los muros de piedra, la frontera-superficie ha registrado innumerables transformaciones perceptibles e imperceptibles, de las cuales la última es probablemente la de la interface. Una vez más, debemos encarar la cuestión del acceso a la Ciudad de una manera nueva. Por ejemplo, ¿posee la metrópolis su propia fachada? ¿En qué momento la ciudad nos muestra su rostro?
La frase "ir al centro", que reemplazó a la del siglo XIX "ir a la ciudad", indica la incertidumbre del encuentro, como si ya no pudiéramos pararnos frente a la ciudad y permaneciéramos por siempre en su interior. Si la metrópolis es todavía un lugar, un sitio geográfico, ya no tiene nada que ver con la oposición clásica campo/ciudad ni con la de centro/periferia. La ciudad ya no está organizada en un estado localizado y axial. Mientras que los suburbios contribuyeron a esta disolución, de hecho la oposición intramural/extramural colapsó con las revoluciones del transporte y el desarrollo de las tecnologías de comunicación y telecomunicaciones. Estas promovieron la fusión de márgenes metropolitanos inconexos en una masa urbana única.
En efecto, estamos presenciando un momento paradójico en el cual la opacidad de los materiales de construcción se reduce a cero. Con la invención de la edificación con esqueletos de acero, de las paredes cortinas hechas de materiales livianos y transparentes, tales como plásticos y vidrio, reemplazan las fachadas de piedra de igual manera en que el papel de calcar, el acetato y el plexiglás reemplazan la opacidad del papel en la etapa del diseño.
Por otro lado, con el interface pantallas de computadoras, televisiones y teleconferencias, la superficie de inscripción, hasta ahora exenta de profundidad, se convierte en una suerte de "distancia", una profundidad de campo de un nuevo tipo de representación, una visibilidad sin ningún encuentro cara a cara en la que el vis-à-vis de las antiguas calles desaparece y es eliminado. En esta situación, una diferencia de posición se empaña en fusión y confusión. Privado de límites objetivos, el elemento arquitectónico comienza a derivar y a flotar en un éter electrónico, carente de dimensiones espaciales pero inscripto en la temporalidad singular de una difusión instantánea. De aquí en adelante, la gente no puede ser separada por obstáculos físicos o por distancias temporales. Con el interface de las terminales de computadoras y monitores de video, las distinciones entre "aquí" y "allí" ya no quieren decir nada.
Esta repentina reversión de las fronteras y las oposiciones introduce en el espacio común cotidiano un elemento que hasta el momento estaba confinado al mundo de los microscopios. No existe plenitud; el espacio no está llenado de materia. En su lugar, una expansión sin límite aparece en la falsa perspectiva de las emisiones lumínicas de las máquinas. De aquí en adelante, la construcción del espacio ocurre al interior de una topología electrónica en la cual el marco de la perspectiva y la trama reticulada de las imágenes numéricas renuevan la división de la propiedad urbana. El antiguo ocultamiento privado/público y la distinción entre el hogar y el tráfico son reemplazadas por una sobreexposición en la cual la diferencia entre "cercano" y "lejano" simplemente cesa de existir, así como la diferencia entre "micro" y "macro" se esfumó con el registro del microscopio electrónico.
La representación de la ciudad moderna ya no puede depender de la apertura ceremonial de las puertas, ni de las procesiones y desfiles rituales que alineaban espectadores a lo largo de calles y avenidas. De ahora en más, la arquitectura urbana tiene que trabajar con la apertura de un nuevo "espacio-tiempo tecnológico". En términos de acceso, la telemática reemplaza a la puerta de entrada. El sonido de las puertas da lugar al martilleo de los bancos de información y a los ritos de pasaje de una cultura técnica cuyo progreso es enmascarado por la inmaterialidad de sus partes y sus redes. En lugar de operar en el espacio de una trama construida socialmente, la grilla de intersecciones y conexiones de los sistemas de autopistas y servicios ocurre ahora en las secuencias de una organización imperceptible del tiempo en la cual la interface hombre/máquina reemplazada las fachadas de los edificios así como las superficies de los lotes de propiedades.
***
Donde una vez la apertura de las puertas de la ciudad anunciaba la progresión alternada de días y noches, ahora despertamos al abrir de persianas y televisores. El día ha sido cambiado. Se ha agregado un día nuevo al día solar de los astrónomos, al día ondulante de las candelas, a la luz eléctrica. Es un falso-día electrónico, y aparece en un calendario de "conmutaciones" informacionales que no tiene en absoluto relación o lo que sea con el tiempo real. El tiempo cronoló-gico e histórico, el tiempo que pasa, es reemplazado por un tiempo que se expone a sí mismo instantáneamente. En la pantalla de la computadora, un período de tiempo se convierte en "superficie-soporte" de la inscripción. Literalmente, o mejor dicho, cinemáticamente, el tiempo se aplana. Gracias al tubo de rayos catódicos, las dimensiones espaciales se han vuelto inseparables de su velocidad de transmisión. Como una unidad de lugar sin ninguna unidad de tiempo, la Ciudad ha desaparecido en la heterogeneidad de ese régimen comprendido por la temporalidad de las tecnologías avanzadas. La figura urbana ya no se diseña mediante una línea divisoria que separa el aquí del allí. Se ha vuelto, en cambio, una tabla de horarios computarizada.
Donde una vez se entraba a la ciudad necesariamente a través de una entrada física, ahora se pasa a través de un protocolo audiovisual en que los métodos de recepción y vigilancia han transformado hasta las formas de saludo público y de recibimiento diario. En este sitio de ilusión óptica, en el cual la gente ocupa el transporte y la transmisión de tiempo en vez de habitar el espacio, la inercia tiende a renovar una vieja sedentariedad, que resulta en la persistencia de los asientos urbanos. Con los nuevos medios de comunicación instantáneos, el arribo suplanta a la partida: sin necesariamente partir, todo "llega".
Hasta una época reciente, la ciudad separaba su población "intramural" de la exterior a las murallas. Hoy, la gente se divide según aspectos de tiempo. Donde una vez una zona "céntrica" entera indicaba un largo período histórico, ahora sólo unos pocos monumentos lo hacen. Además, el nuevo tiempo tecnológico no tiene relación con ningún calendario de eventos ni con alguna memoria colectiva. Es puro tiempo de computadora, y como tal ayuda a construir un presente permanente, una intensidad sin fronteras, sin tiempo, que está destruyendo el ritmo de una sociedad crecientemente degradada.
¿Qué es un monumento dentro de este régimen? En lugar de un pórtico intrincadamente labrado o un paseo monumental rodeado de suntuosos edificios, ahora tenemos idolatría y monumental espera por el servicio de una máquina. Todo el mundo está ocupado esperando frente a algún aparato de comunicación o telecomunicación, haciendo cola en las estaciones de peaje, examinando los catálogos líderes, durmiendo con las consolas de computadora en sus mesas de luz. Finalmente, la entrada se convierte en un transporte dirigido de vehículos y vectores cuya interrupción crea menos un espacio que una cuenta regresiva, donde el trabajo ocupa el centro del tiempo mientras el tiempo no controlado de las vacaciones y el desempleo confor-man una periferia, los suburbios del tiempo, un despeje de actividades donde cada persona se exilia en una vida de privacidad y privación.
Si, a pesar de los deseos de los arquitectos posmodernos, la ciudad es privada de ahora en adelante de sus puertas de entrada, es porque la muralla urbana ha sido largamente resquebrajada por una infinitud de aperturas y cercados fracturados. Aunque menos evidentes que aquellas de la antigüedad, ellas son igualmente efectivas, represoras y segregadoras. Las ilusiones de la revolución industrial acerca del transporte nos engañaron tanto como al progreso supuestamente ilimitado. La administración industrial del tiempo ha compensado imperceptiblemente la pérdida de la territorialidad rural. En el siglo diecinueve, el intercambio campo/ciu-dad vació al espacio agrario de su sustancia cultural y social. A fines del siglo veinte, el espacio urbano pierde su realidad geopolítica en beneficio exclusivo de los sistemas de deportación instantánea cuya intensidad tecnológica trastorna incesantemente todas nuestras estructuras sociales. Estos sistemas incluyen la deportación de gente en el redespliegue de los modos de producción, el destierro de la atención, de los encuentros humanos cara a cara y urbanos vis-à-vis a nivel de la interacción hombre/máquina. En efecto, todo esto participa de un nuevo tipo de concen-tración transnacional "post-urbana", como lo indica una serie de eventos recientes.
A pesar del aumento del costo de la energía, las clases medias norteamericanas están evacuando las ciudades del este. Siguiendo la transformación de las ciudades interiores en ghettos y barrios bajos, somos testigos ahora del deterioro de las ciudades como centros regionales. Desde Washington a Chicago, de Boston a Saint Louis, los grandes centros urbanos están encogiéndose. Al borde de la bancarrota, la ciudad de Nueva York perdió en los últimos diez años el diez por ciento de su población. Mientras tanto, Detroit perdió el veinte por ciento de sus habitantes, Cleveland el veintitrés por ciento, Saint Louis el veintisiete por ciento. Ya mismo, barrios enteros se han convertido en pueblos fantasmas.

Estos presagios de una inminente desurbanización "post-industrial" prometen un éxodo que afectará a todos los países desarrollados. Predicha para los próximos cuarenta años, esta desregulación de la administración del espacio proviene de la ilusión económica y política sobre la posible persistencia de sitios construidos en la era del manejo automotriz del tiempo, y en la época del desarrollo de las tecnologías audiovisuales de persistencia retinal.

***

"Cada superficie es una interface entre dos ambientes que es regida por una constante actividad que asume la forma de un intercambio entre dos sustancias puesta en contacto una con otra."
Esta nueva definición científica de superficie demuestra la contaminación que actualmente está trabajando: el "confín, o la superficie limítrofe" se ha convertido en una membrana osmótica, tal cual una almohadilla de tinta. Aún si esta última definición es más rigurosa que las anteriores, señala un cambio en el concepto de limitación. La limitación del espacio ha devenido conmutación; la separación radical, el cruce necesario, el tránsito de una actividad constante, la actividad de los intercambios incesantes, la transferencia entre dos ambientes y dos sustancias. Lo que antes constituía el límite de un material, su "término", su "fin", se ha vuelto un adelante, la apariencia de las superficies encubre una transparencia secreta, un espesor sin espesura, un volumen sin voluminosidad, una cantidad imperceptible.
Si esta situación corresponde a la realidad física de lo infinitamente pequeño, también corresponde a lo infinitamente grande. Cuando lo que era visiblemente nada se transforma en "algo", la distancia más grande ya no excluye la percepción. La expansión geofísica más grande se contrae a medida que se vuelve más concentrada. En la interface de la pantalla, todo es siempre ya allí, ofrecido a la vista en la inmediatez de una transmisión instantánea. En 1980, por ejem-plo, cuando Ted Turner decidió fundar Cable New Network como una emisora de noticias 24 horas en vivo, transformó el espacio de vida de sus suscriptores en una especie de estudio de transmisión global de eventos mundiales.
Gracias a los satélites, el vidrio de rayos catódicos lleva a cada vidente la luz de otro día y la presencia del lugar antípoda. Si el espacio es lo que impide que todas las cosas ocupen el mismo lugar, esta prisión repentina trae todas las cosas precisamente a ese "lugar", ese lugar que no tiene localización. El agotamiento del relieve físico, o natural, y de todas las distancias temporales "enchufa" toda localización y toda posición. Al igual que los acontecimientos televisados en vivo, los lugares se vuelven intercambiables a voluntad.
La instantaneidad de la ubicuidad conduce a la atopía de una interface singular. Luego de las distancias espaciales y temporales, la distancia de velocidad destruye la noción de dimensión física. La velocidad súbitamente se convierte en una dimensión primordial que desafía todas las medidas temporales y físicas. Este borramiento radical es equivalente a una inercia momentánea en el medio ambiente. La vieja aglomeración desaparece dentro de la intensa aceleración de las telecomunicaciones, de modo de dar lugar a un nuevo tipo de concentración: la concentración de una domiciliación sin domicilios en la cual los límites de una propiedad, paredes y cercas ya no significan el obstáculo físico permanente. En vez de ello, ahora constituyen una interrupción de una emisión o de una zona de sombra electrónica que repite el juego de la luz del día y la sombra de los edificios.
Una extraña topología se oculta en la obviedad de las imágenes televisadas. Los planes arquitecturales son desplazados por los planes secuenciales de un montaje invisible. Donde el espacio geográfico alguna vez fue dispuesto de acuerdo a la geometría de un aparato de arma-zones rurales o urbanos, el tiempo ahora se organiza de acuerdo a las fragmentaciones imperceptibles de los lapsos de tiempo técnico, en los cuales el corte, como las interrupciones momentáneas, reemplaza a las desapariciones duraderas, el "programa guía" reemplaza a una cerca con cadenas eslabonadas, de la misma manera en que los horarios de ferrocarril alguna vez reemplazaron a los almanaques.
"La cámara ha llegado a ser nuestro mejor inspector", declaró John F. Kennedy, poco antes de ser asesinado en una calle de Dallas. Efectivamente, la cámara nos permite participar en acontecimientos políticos y ópticos. Consideren, por ejemplo, el fenómeno de irrupción por el cual la ciudad se permite a sí misma ser vista enteramente, o el fenómeno de difracción por el cual su imagen reverbera más allá de la atmósfera hacia los confines más alejados del espacio, mientras el endoscopio y el scanner nos conceden ver los confines más lejanos de la vida.
Esta sobreexposición atrae nuestra atención al punto en que ofrece un mundo sin antípodas y sin aspectos ocultos, un mundo en el cual la opacidad es sólo un interludio momentáneo. Noten ustedes el modo en que la ilusión de la proximidad apenas perdura. Donde una vez la polis inauguró un teatro político, con su ágora y su forum, ahora sólo hay una pantalla de rayos catódicos, donde las sombras y los espectros de un baile comunitario se mezclan con sus procesos de desaparición, donde el cinematismo transmite la última aparición del urbanismo, la última imagen de un urbanismo sin urbanidad. Allí es donde el tacto y el contacto dan lugar al impacto televisual. Mientras la teleconferencia nos permite conferenciar a larga distancia con las ventajas que se derivan de la ausencia de desplazamiento, la telenegociación inversamente nos deja espacio para la producción de distancia en las discusiones, aún cuando los miembros de la conversación están cerca unos de otros. Esto es un poco parecido a esos sátiros telefónicos para quienes el receptor incita vuelos de fantasía verbal gracias al anonimato de una agresividad por control remoto.
***
¿Arquitectura o post-arquitectura? En los últimos tiempos, el debate intelectual que rodea a la modernidad parece ser parte de un fenómeno de irrealización que involucra, en forma simultánea, disciplinas de expresión, modos de representación y modos de comunicación. La actual ola de explosivos debates en el interior de los medios de comunicación respecto de los actos políticos específicos y su comunicación social ahora también incluye a la expresión arquitectónica, la que no puede ser excluida de los sistemas de comunicación, en la medida en que sufre directa o indirectamente la radiación de varios "medios de comunicación" tales como el automóvil o los sistemas audiovisuales.
Básicamente, junto a las técnicas de construcción siempre existe la construcción de técnicas, esa colección de mutaciones espacio-temporales que en forma constante reorganizan tanto el mundo de la experiencia cotidiana como las representaciones estéticas de la vida contemporánea. El espacio construido, entonces, es más que el mero hormigón y los materiales con los que se construyen estructuras, la permanencia de elementos y la arquitectura de: detalles urbanísticos. Ese espacio también existe en tanto la repentina proliferación y la multiplicación incesante de efectos especiales que, junto a la conciencia del tiempo y de las distancias, afecta la percepción del entorno.
Esta desregulación de distintos ambientes es también topológica al punto de que -en vez de construir un caos perceptible y visible, tal como el de los procesos de degradación o destrucción implicados en los accidentes, el envejecimiento y la guerra- construye en forma inversa y paradójica un orden imperceptible, que es invisible pero tan práctico como la mampostería o el sistema público de autopistas. Probablemente, la esencia de aquello que insistimos en llamar urbanismo se compone/descompone de estos sistemas de transferencia, tránsito y transmisión, estas redes de transporte y transmigración cuya configuración inmaterial reitera la organización catastral y la construcción de monumentos.
Si es que existen hoy en día monumentos de algún tipo, ciertamente no son del orden de lo visible, a pesar del retorcimiento y las vueltas del exceso arquitectónico. Ya no son más parte del orden de las apariencias perceptibles ni de la estética de la aparición de volúmenes reunidos bajo el sol; esta desproporción monumental reside ahora en el interior de la oscura luminiscencia de las consolas, terminales y otros aparejos electrónicos. La arquitectura es más que un conjunto de técnicas diseñadas para resguardarnos de la tormenta. Es un instrumento de medición, la suma total de un saber que, contendiendo con el entorno natural, es capaz de organizar el espacio y el tiempo de una sociedad. Esta capacidad geodésica de definir una unidad de tiempo y espacio para todas las acciones entra ahora en conflicto directo con las capacidades estructurales de los medios de comunicación de masas.
Se confrontan así dos procedimientos. El primero es fundamentalmente material, construído por elementos físicos, paredes, umbrales y pisos, todos ellos con localización precisa. El otro es inmaterial y por tanto sus representaciones, imágenes y mensajes no comportan localización ni estabilidad, puesto que son los vectores de una expresión momentánea, instantánea, con toda la manipulación de sentidos y la información errónea que ello presupone.
El primero es arquitectónico y urbanístico en cuanto organiza y construye espacios geográficos y políticos durables. El segundo acomoda y desacomoda en forma azarosa el espacio-tiempo, el continuum de las sociedades. La cuestión aquí no es proponer un juicio maniqueo que oponga lo físico a lo metafísico, sino más bien intentar asir el estatuto de la arquitectura contemporánea, en particular urbana, en el marco del desconcertante concierto de las tecnologías avanzadas. Si lo arquitectónico se desarrolló con el surgimiento de la Ciudad y el descubrimiento y colonización de nuevas tierras, desde la finalización de la conquista la arquitectura, al igual que las grandes ciudades, ha declinado con rapidez. Al tiempo que continuó invirtiendo en equipo técnico interno, la arquitectura sufrió en forma progresiva un proceso de introversión, llegando a ser una especie de galería de maquinarias, un museo de ciencias y tecnologías, tecnologías derivadas del maquinismo industrial, de la revolución de los transportes y de la así llamada "conquista del espacio". De allí que tenga sentido pensar que, cuando debatimos en el presente acerca de las tecnologías del espacio, no nos estamos refiriendo a la arquitectura sino más bien a la técnica que nos arroja hacia el espacio exterior.
Todo esto ocurre como si la arquitectura fuera meramente una tecnología subsidiaria, sobrepasada por otras tecnologías que producen un desplazamiento acelerado y una proyección sideral. En realidad, se trata de la naturaleza del hecho arquitectónico, de la función telúrica del reino de lo contruido y de las relaciones entre una cierta cultura tecnológica y la Tierra. El desarrollo de la Ciudad, en tanto reservorio de tecnologías clásicas, ha contribuido a la proliferación de la arquitectura a través de su proyección en todas las direcciones espaciales, incluyendo la concentración demográfica y la extrema densidad vertical del medio urbano, en oposición directa al modelo rural. Las tecnologías avanzadas prolongaron aún más este "avance", a partir de la expansión irreflexiva y englobante de lo arquitectónico, en especial con el desarrollo de los medios de transporte.
En este momento, las tecnologías de vanguardia derivadas de la conquista militar del espacio, ya están poniendo a los hogares, y quizá mañana a la Ciudad misma, en órbita planetaria. Con satélites habitados, lanzamientos espaciales y estaciones que semejan laboratorios flotantes de investigación e industria de alta tecnología, la arquitectura está volando alto, lo que implica curiosas repercusiones para el destino de las sociedades post-industriales, en las cuales los marcadores culturales tienden a desaparecer en forma progresiva, junto al declive de las artes y la lenta regresión de las tecnologías primarias.
¿Es que la arquitectura urbana se está volviendo una tecnología fuera de moda, como le sucedió a la agricultura extensiva, de donde provino la debacle de la megalópolis? ¿Se va a convertir la arquitectura simplemente en una más de las formas decadentes de dominar la Tierra, con resultados como la explotación sin control de los recursos primarios? ¿No ha sido la merma en elnúmero de las grandes ciudades el tropo para el declive industrial, forzando el desempleo y simbolizando el fracaso del materialismo científico?
El recurso a la Historia propuesto por los expertos del postmodernismo es un truco barato que les permite evitar la cuestión del Tiempo, el régimen de temporalidad trans-histórica derivado de los ecosistemas tecnológicos. Si es que existe una crisis hoy en día, es una crisis de referencias éticas y estéticas, la falta de habilidad para ponerse de acuerdo con los hechos en un entorno donde las apariencias están contra nosotros. Con el desequilibro creciente entre información directa e indirecta que surge del desarrollo de los diversos medios de comunicación, y su tendencia a privilegiar información mediada en detrimento del sentido, parece que el efecto de realidad reemplaza a la realidad inmediata. La crisis de los grandes relatos de Lyotard traiciona el efecto de las nuevas tecnologías, poniendo el acento, de allí en adelante, en los medios más que en los fines.
La crisis de la conceptualización de la dimensión se convierte en crisis de la totalidad.
En otras palabras, el espacio sustancial y homogéneo derivado de la geometría griega clásica da paso a un espacio accidental y heterogéneo en el que las secciones y las fracciones terminan siendo una vez más esenciales. Así como el suelo sufrió la mecanización de la agricultura, la topografía urbana siempre ha pagado el precio de la atomización y la desintegración de las superficies y de las referencias que llevan hacia todo tipo de transmigraciones y transformaciones. Esta súbita explosión de las formas de la totalidad, esta destrucción de las propiedades de lo individual por la industrialización, se percibe menos en el espacio de la ciudad -a pesar de la disolución de los suburbios- que en el tiempo -entendido como percepción secuencial- de las apariencias urbanas. De hecho, la transparencia hace mucho ha suplantado a las apariencias. Desde comienzos del siglo veinte, la clásica profundidad de campo ha sido revitalizada por la profundidad de tiempo de las tecnologías avanzadas. Tanto el film como la industria aeronáutica despegaron apenas después que la tierra fuera surcada por los grandes bulevares. Los desfiles en el Boulevard Haussmann dieron paso al invento de la fotografía en movimiento acelerado de los hermanos Lumière; las explanadas de Les Invalides dieron paso a la invalidación del mapa urbano. La pantalla de pronto tomó el lugar de la plaza pública, y fue encrucijada de todos los medios masivos.
De la estética de la apariencia de una imagen estable -presente en tanto aspecto de su naturaleza estática- a la estética de la desaparición de una imagen inestable -presente en su vuelo de escape cinemático y cinematográfico- hemos sido testigos de una transmutación de las representaciones. La emergencia de formas como volúmenes destinados a persistir tanto como sus materiales se lo permitiesen, ha dado paso a imágenes cuya duración es sólo retinal. Así, más que la Las Vegas de Venturi, es Hollywood quien detenta el saber urbanístico ya que, después de las ciudades-teatro de la Antigüedad y del Renacimiento italiano, fue Hollywond la primera Cinecittà, la ciudad del cine viviente donde los decorados y la realidad, las listas de contribuyentes y los guiones de cine, la vida y la muerte en vida se fundieron y mezclaron en delirio.
Aquí más que en ninguna otra parte las tecnologías avanzadas se combinaron para formar un espacio-tiempo sintético.
Babiliona de la deformación, zona industrial de la vanidad, Hollywood fue construida, vecindario a vecindario, cuadra a cuadra, sobre el resplandor de las apariencias, el éxito de lostrucos de prestidigitación, el surgimiento de producciones épicas como las de D.W. Griffith, a la espera siempre de las urbanizaciones megalomaníacas de Disneyland, Disney World y Epcot Center. Cuando Francis Ford Coppola, en One > From the Heart, incrustó electrónicamente a sus actores dentro de una Las Vegas de tamaño real construída en los estudios Zoetrope de Hollywond (sólo porque el director quería que la ciudad se adaptara a su plan de filmación y no al revés), venció a Venturi, no por demostrar la ambigüedad de la arquitectura contemporánea, -sino por exhibir la índole "espectral" de la ciudad y de sus habitantes.
La utópica "arquitectura en papel" de los '60 se enfrentó a los efectos especiales del video electrónico de Harryhausen y Tumbull en el preciso momento en que las pantallas de computadora irrumpieron en los estudios de arquitectura. "El video no significa: yo veo; significa: yo vuelo", según palabras de Nam June Paik. Con esta tecnología, la "vista aérea" ya no involucra alturas teóricas en escala. Se ha convertido en una interfaz opto-electrónica que opera en el tiempo real, con todo lo que ello implica para la redefinición de la imagen. Si la aviación que apareció el mismo año que la cinematografía- implicaba una revisión del punto de vista y una mutación radical de nuestra percepción del mundo, las tecnologías infográficas forzarán asimismo un reacomodamiento de la realidad y sus representaciones. Ya podemos ver esto en " Tactical Mapping Systems", un videodisco producido por la Agencia de Proyectos de Investigación Avanzada del Departamento de Defensa de los Estados Unidos. Este sistema ofrece una vista constante de Aspen, Colorado, acelerando o desacelerando la velocidad de 54.000 imágenes, cambiando la dirección o las estaciones del año con la misma facilidad con la que cambiamos de canal de televisión, convirtiendo a la ciudad en una especie de galería de tiro en la que las funciones de la vista y del armamento se confunden entre sí.
Si una vez la arquitectura se definió a sí misma en función de la geología, en función de la tectónica de los relieves naturales, con sus pirámides, torres y demás mañas neo-góticas, en el presente se define en función del estado de las artes tecnológicas, cuyas vertiginosas proezas nos exilian del horizonte terrestre.
La metrópolis actual, neo-geológica, como el "Monument Valley" de alguna era pseudolítica, es un paisaje fantasmal, el fósil de sociedades pasadas cuyas tecnologías estaban íntimamente ligadas a la transformación visible de la materia, un proyecto del que las ciencias se han apartado en forma creciente.

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Entrevista a Eduardo Restrepo: Estudios culturales en Latinoamérica

2011-11-14T15:59:00.000-08:00

¿Cómo llegaste a los estudios culturales y desde qué puntales tu práctica personal/académica/profesional puede inscribirse en este campo?
Llego a los estudios culturales porque cuando estoy en Chapel Hill me encuentro con una clase de Introducción a estudios culturales. Voy, simplemente porque me habían recomendado que el profesor era muy bueno… Voy a esa introducción a estudios culturales, es con Larry Grossberg, me parece maravillosa la clase y ahí empiezo a meterme con estudios culturales. Yo aquí en Colombia, antes de irme a hacer el doctorado, había leído a Stuart Hall, pero tenía una idea muy vaga de qué eran los estudios culturales, y sólo en Estados Unidos es donde me acerco a estudios culturales. Y para mí estudios culturales es Stuart Hall y es como esa corriente particular.

En Latinoamérica, la noción de qué constituye un trabajo en estudios culturales es todo menos unánime. Esto se ve tanto en los textos teóricos en torno al tema, como en las clases ofrecidas por los programas de Maestría y Doctorado en estudios culturalesde México para abajo. ¿Cuáles serían para vos los rasgos imprescindibles de un estudio o trabajo en estudios culturales en Latinoamérica? Y de paso, ¿cuál sería el carácter que los diferencia de los estudios culturales a la Birmingham y de los Cultural Studies, por nombrar sólo dos tendencias más?
Mirá, yo pienso que hay “estudios culturales”, no “estudios culturales latinoamericanos”. Y los estudios culturales tienen unos rasgos que pueden estar en Birmingham, en la China, en Estados Unidos o en América Latina. Y esos rasgos para mí son: 1) los estudios culturales son una modalidad de teoría crítica. Yo no me puedo imaginar unos estudios culturales que no sean teoría crítica.

¿Y qué entendés por teoría crítica?
Teoría crítica es aquella que piensa que el conocimiento no es para producir más conocimiento, sino que el conocimiento es para hacer intervenciones y transformaciones en el mundo. La teoría crítica también es aquella que cuestiona toda la teoría convencional de que es posible separar hechos de valores, y de que es posible entonces tener posiciones objetivas, neutrales; o sea, todo lo que se llama el positivismo en sus versiones múltiples. Entonces un rasgo fundamental de estudios culturales es que estudios culturales tiene que ver con una modalidad de teoría crítica. No toda la teoría crítica es estudios culturales, pero estudios culturales sí es una forma de teoría crítica.

¿Y esa forma está atravesada por el marxismo?….
No necesariamente, no necesariamente, pero yo no creo que es fácil pensar en el siglo XX, en el siglo XXI, sin un diálogo con el marxismo.

Bueno, entonces ese sería un elemento.

Los otros elementos que yo veo asociados, que definen la especificidad del proyecto de estudios culturales, tienen que ver con que es teoría crítica sobre, o a partir, o en relación con, la intersección entre lo cultural y lo político. Eso, para decirlo de otra manera, es pensar la cultura como un terreno de luchas por significados y esos significados constituyen el mundo, no son significados que están en el nivel de la superestructura o de la ideología, sino que producen materialidades. Entonces, ese es el segundo elemento. Para decirlo de manera simple: es la intersección, el cruce, la sutura entre cultura y poder. Ese es como el lugar específico donde los estudios culturarles encuentran un concepto de cultura y un concepto de poder que definen su problemática. Eso diferencia estudios culturales de estudios sobre la cultura, y diferencia estudios culturales de estudios sobre cultura y poder. Ese sería el segundo rasgo.

El tercer rasgo es que los estudios culturales no son una filosofía. Los estudios culturales no son una disquisición eminente o predominantemente teorética sobre el mundo desde genialidades que tratan de explicar en su coherencia de sistema el mundo, sino que los estudios culturales son estudios de lo concreto, de elementos, de amarres, de relaciones entre cultura y poder concretas…

¿En qué se diferencia eso del primer elemento?
Pues que el primero es pensando en abstracto el asunto de cómo entender el poder o cómo entender el poder en relación con la cultura. No es pensar en este lugar, para esta gente, en estas cosas, qué es lo que está pasando aquí, cómo se está dando…. O sea, los estudios culturales son empíricamente orientados.

¿Y por qué no admitir a partir de esa orientación empírica la existencia de diferencias en estudios culturales aquí o allá?¿Es decir, que así admitís un proyecto de estudios culturales que se manifiesta distinto en lugares distintos, precisamente por esa apropiación del medio…?
Claro, pero eso no significaría que eso se marque como latinoamericano. O sea, lo latinoamericano no existe, lo latinoamericano es un orientalismo… Yo creo que, y este es un elemento fundamental, los estudios culturales son contextuales. Estoy hablando de que son empíricamente orientados. El otro rasgo que no he mencionado es que son contextuales. Son contextuales en términos teóricos, en términos políticos, en términos de método. Lo que hace, por ejemplo, que sean contextuales en términos teóricos es que no es citar a Stuart Hall lo que hace que algo sea estudios culturales. No es… Lo que hace que los estudios culturales sean contextuales en términos de metodologías y de herramientas de investigación es que es un eclecticismo estratégico, o sea, puedes usar cualquier cosa. Y que sean contextuales en términos políticos significa que uno no sabe de antemano en un lugar concreto y en unas condiciones concretas cuáles son las posiciones progresistas y cuáles son las reaccionarias.

En ese sentido es difícil que respondás las preguntas que siguen en la entrevista [risas]
O sea, como para resumir, para mí los estudios culturales son un proyecto, y ese proyecto tiene unas características que no dependen de dónde se hacen. Esas características le dan la especificidad de lo que Stuart Hall denomina la voluntad política de los estudios culturales. Yo no me imagino unos estudios culturales que no tengan esa voluntad política o que no estén articulados de esta manera. No significa que los estudios culturales sea la única forma de articular voluntad política en la academia, no significa que sea la mejor, pero es una apuesta entre otras, que tiene ciertas trayectorias y ciertas elaboraciones.

Pero dicho así, parece que hablaras de un trabajo global… esa crítica que se les ha hecho de que obedecen un poco a la tendencia neoliberal de proponer proyectos incluso académicos como si fueran objeto de consumo: son algo que nace y después se agota o se renueva o se plantea desde otro puntal. Aunque entiendo que lo decís más bien por el lado de que hay una intención común…
Sí, pero la relación entre estudios culturales y globalización yo creo que hay que verla es por otro lado. Yo creo que los estudios culturales nacen de un intento y de una respuesta ante las transformaciones del mundo, y esas transformaciones alguna gente las llama globalización. O sea, yo no creo que los estudios culturales sean de un mundo distinto a este, y eso no los hace ni mejores ni peores, simplemente los estudios culturales son un proyecto particular para entender el mundo y yo creo que ese proyecto nace, obviamente, en transformaciones del mundo contemporáneo. Nace, en los años 50, con toda la posguerra, el momento de la posguerra y las transformaciones en el mundo. Por ejemplo, teoría crítica, escuela de Frankfurt, es un intento de responder a las transformaciones del mundo en los años 30, el ascenso del fascismo, industrias culturales entendidas como masificación, etc., etc. Estudios culturales, me parece a mí, nace marcado por los años 50-60, es un intento de producir un acercamiento no reduccionista para poder entender cosas que los modelos reduccionistas no permitían. Y eso obviamente está ligado a las transformaciones del mundo.

Los debates sobre estudios culturales desde Latinoamérica transparentan una oposición fuerte entre ciencias sociales y humanidades: es una lucha por ser reconocidas como inscritas en el campo o por desvincularse del mismo. ¿Hasta qué punto las ciencias sociales (antropología y sociología, principalmente) usan la etiqueta y el proyecto de estudios culturales para avalar un reposicionamiento suyo, un remozamiento de su propio trabajo estrictamente disciplinar? ¿Ves alguna vía para que los trabajos en estudios culturales producidos desde la crítica literaria, los estudios de la comunicación y los estudios visuales, incluso la historia y la filosofía,sean –y se lean–como algo más que “textualismo”, mera lectura de texto, simple práctica apolítica?
La relación de antropología y sociología con los estudios culturales en Latinoamérica es muy tensa. No solamente es de apropiación y de avalar el asunto, sino en general es de desconocimiento y de deseo de que desaparezca. Entonces no hay una relación muy armónica entre antropología, sociología y estudios culturales. En general es desarmónica y hay alguna gente desde antropología y sociología que reivindica estudios culturales, pero yo no diría que son la mayoría. Ese es un punto. Los que reivindican estudios culturales desde la antropología y la sociología en general están problematizando modelos convencionales de antropología y de sociología, pero no necesariamente la gente que trabaja con teoría contemporánea en antropología y sociología ve los estudios culturales con buenos ojos. Eso por un lado.

¿Y eso por qué?
Yo creo que los estudios culturales son un gran malentendido. Yo creo que en América Latina, o en diferentes partes de América Latina, la relación que hay con los estudios culturales es una relación de mucho escozor, de mucha tensión, porque se les asocia y se les atribuyen cosas que ellos no son… Hay muchos miedos y muchos imaginarios respecto a los estudios culturales y también muchos imaginarios y muchas seducciones o embrujos que realmente no son.

Entonces, ese primer elemento que el asunto es más de tensión. Por ejemplo, aquí en la universidad Javeriana, con excepción de dos o tres, piensan que los estudios culturales son el diablo. Eso por un lado. Ahora, con estudios literarios, con visuales… yo entiendo que los estudios literarios no son textualismo, necesariamente, pero también entiendo que mucho del textualismo que se hace, se hace desde los estudios literarios. Yo sé que eso es una pelea que ustedes tienen adentro, entre la gente que parece tener el canon, que son los que están haciendo textualismo y que plantean alta cultura, estetización del mundo, etc., etc., y siento que hay unas corrientes desde hace muchos años que son de teoría crítica por un lado (ahí está la Nelly [Richard]), o que son de pensar el texto en relación con la historia o en relación con el momento social, etcetc. Eso lo entiendo, ¿sí?

Ahora, la reacción fuerte de alguna gente tiene que ver con el hecho de cómo los estudios culturales se hacen y se piensan en Estados Unidos, que no es todos los Estados Unidos, pero yo considero que los estudios culturales han perdido mucho de credibilidad en el mundo porque se han ligado a lo políticamente correcto y a la concepción bastante ligera de análisis cultural y una concepción bastante banal de política que circula como corriente común en el establecimiento estadounidense.

¿A qué necesidad social responden hoy en día los estudios culturales en Bogotá, en concreto, y en Latinoamérica, pensada como encuadre geográfico, en líneas más generales?
En Bogotá, a ninguna. En Bogotá lo que hay es un mercado de instituciones que piensan los posgrados de estudios culturales como un lugar o un nicho donde pueden formar estudiantes y estudiantes-clientes, pero los estudios culturales están por ser construidos en Bogotá. Y en Colombia. Eso no significa que no se haya hecho mucho trabajo crítico y político desde antropología, desde sociología (no toda la antropología, no toda la sociología), pero yo pienso que los estudios culturales son un proyecto por construir, no un hecho dado. Y lo que yo veo es fundamentalmente un mercantilismo, y un desconocimiento, una ignorancia y un valgaguevismo, un meimportaculismo con lo que puede ser estudios culturales. Realmente, en Bogotá la gente no sabe de qué está hablando cuando habla de estudios culturales y lo peor es que le importa un bledo. Y cuando digo la gente es el grueso de la gente que está haciendo estudios culturales. Yo pienso que hay mucho oportunismo, pienso que es una cosa que podría ser interesante, y creo que por lo único que valen la pena los estudios culturales es por las peleas que se pueden dar ahí, pero no porque ahora se esté haciendo algo interesante.

¿Y en Latinoamérica? ¿En otros países?
No sé… No me atrevería a decir.

Pensándolo ya no desde ese puntal oportunista del mercadeo, sino desde la relación de la academia con los estudios culturales en sí, ¿es necesaria la institucionalización de los estudios culturales actualmente en Latinoamérica? ¿Cuáles serían sus ventajas?
Yo creo que es un hecho la institucionalización. Ahora, que es algo favorable o desfavorable, yo creo que tiene las dos cosas. Es favorable porque es posible orientar ciertos recursos y porque es posible consolidar un lugar (pero no considero que ahora lo son) de irreverencia frente a lo que es la academia más convencional. Yo creo que los estudios culturales pueden ser una trinchera de problematización y de denuncia de la elitización de la academia, de problematización y de denuncia de lo que se está consolidando como las políticas de ciencia y tecnología, de problematización y de denuncia del aburguesamiento y la elitización del conocimiento académico. Pero pienso que es una gran desventaja porque están en universidades de élite y porque los estudiantes llegan pensando en tener un título y los profesores están dando una clase y ya. Entonces ya se pierde el horizonte y la razón de lo que podrían constituir.

A las dos preguntas siguientes creo que ya has respondido en parte, pero te las hago de todos modos por si querés agregar algo. Primero, si el proyecto de estudios culturales en Latinoamérica pretende provocar transformaciones sociales,¿cómo están sorteando el aislamiento de la universidad para tener impacto social directo? Es decir, ¿cómo están yendo más allá de producir un texto que suele quedarse entre las paredes de un claustro o entre las tapas de una revista especializada?
Nosotros no estamos haciendo nada.

Y segundo: ¿qué dificultades plantea metodológicamente la enseñanza de los estudios culturales en Latinoamérica, idealmente. Ya has dicho que está socavada de entrada por el oportunismo y también seguro por la malformación de los profesores? ¿Es factible y conducente un programa de pregrado en este campo? ¿Es necesario?
Mirá, yo pienso que uno debe enseñar estudios culturales haciendo estudios culturales, y yo creo que eso implica tener una lectura bastante irreverente frente a la autoridad, y debe implicar una seducción y un reto a los estudiantes para que traten de pensar de otras maneras y que les duela más el mundo de lo que les duele en este momento. Entonces, para mí una clase de estudios culturales es un ejercicio de estudios culturales...

Tan bonito eso…
El punto es lograrlo, pero yo creo que eso… o sea la relación de autoridad con los estudiantes, el proyecto político que está en juego y todo, ahí debería estar. Ahora, yo pienso que un pregrado sería muy útil, y yo siempre he querido armar pregrados de estudios culturales porque yo creo que un pregrado de estudios culturales sería un nombre que todavía no está marcado para

¿Existe alguno ahora…?
No, que yo sepa. Pero sería un nombre para formar buenos antropólogos, porque los pregrados de antropología forman malos antropólogos…, para formar buenos historiadores…

Y buenos sociólogos… [Risas]
Sí, y sociólogos, sí, porque con tanta mierda que les enseñan en esos programas…

Pero mirá, lo que me preocupa ahí es la cosa disciplinar, porque ¿cómo hacer un pregrado sobre algo que no es disciplinar…?
Pues claro que son disciplinares los estudios culturales. ¿quién te dijo a vos que no son? [Risas] Ellos plantean en su discurso que son inter o transdisciplinares y eso se entiende porque buscan explicaciones a la cultura que no son exclusivamente culturalistas; por lo tanto tienen que implicar otro tipo de elaboraciones. Entonces, por su naturaleza, no puede haber explicaciones de un solo corte: culturalistas, o economicistas o psicologicistas en los estudios culturales. Eso es como se entiende lo transdisciplinario. Pero si uno va más allá de ese discurso, que es un discurso digamos de orden epistémico, si vos vas a las prácticas institucionales, o sea, una disciplina es también un conjunto de prácticas, de instituciones, de subjetividades, de normalizaciones institucionales, de tradiciones, y los estudios culturales, gústeles o no, son disciplinarios. Me gustaría mucho que no fueran, pero es un hecho que en el contexto de su institucionalización, los estudios culturales son cada vez más disciplinarios.

Los programas universitarios de estudios culturales que se van configurando en Latinoamérica se apoyan en fundamentos en apariencia muy disímiles, a juzgar por las clases que programan. ¿A qué se debe esto? ¿Cuál es el factor común de todos esos programas?
Yo creo que las diferencias se deben a las trayectorias de la gente que está ahí. Yo creo que los estudios culturales han permitido, cuando se institucionalizan, que la gente que hace filosofía siga haciendo filosofía en estudios culturales, que la gente que hace antropología siga haciendo antropología en estudios culturales, que la gente que hace literatura siga haciendo literatura en estudios culturales. Entonces, cuando vos ves el programa de la Universidad de los Andes, vos ves que eso es teoría literaria, en el mejor de los casos teoría literaria comparada. Yo dudaría que teoría crítica literaria, o sea, ya eso no me lo esperaría de la Universidad de los Andes. Cuando ves el de la Nacional vos te encontrás más con unos estudios culturales que son teoría social y cultural contemporánea. O sea, son antropólogos y sociólogos y algunos artistas, de artes, que piensan que estudios culturales son estudios subalternos, teoría poscolonial, o sea, hay una equivalencia entre teoría social y cultural, incluso crítica, contemporánea, con estudios culturales. Aquí en la Javeriana hay como diferentes tendencias, incluso yo creo que en la Javeriana todavía no es muy claro. Hay momentos… Al principio, cuando estaba Santiago [Castro] dirigiendo el programa, estuvo marcado por teoría poscolonial, sobre todo como tirando hacia lo de modernidad-colonialidad, y algo de filosofía contemporánea, en particular Deleuze y algo de pos-marxismo como Negri y Hardt. Después, cuando estuve yo, y llegó Víctor Manuel Rodríguez ahí intentamos meterle a Stuart Hall, un poquito, y ahora con Marta [Cabrera] ella es como estudios visuales, pero realmente no sé qué es lo que hay ahí detrás de Marta en términos de…

¿Estudios de género? Porque las clases que se ofrecen ahora… la Butler…
Ah, pero eso siempre ha estado, siempre ha estado, desde el principio incluso. Primero estuvo Cloe [Rutter] y ahora está Richard [Tamayo]… sí, género siempre ha estado…
Pero en todo caso, aquí yo no creo que todavía haya una corriente clara, aunque me gustaría llamarla más crítica y, me parece a mí, con más preocupación por qué diablos son los estudios culturales, con un poquito más de conversación sobre eso…

Decís que te gustaría que eso fuera así…
Yo creo que lo hay, aunque eso no significa que hayamos logrado muchas cosas.

Decís que tiene que ver con la trayectoria de la gente que entra a dirigir los programas, ¿y no pensás que tiene que ver también con las demandas…?
No, porque estudios culturales es un significante tan vacío, que ahí cabe cualquier cosa.
No, en Quito, es precisamente la influencia de Catherine, que está re-casada con modernidad-colonialidad

¿Distinguís entre estudios culturales y prácticas intelectuales en cultura y poder (siguiendo a Daniel Mato )? ¿Cómo altera o afecta esa distinción la enseñabilidad o no de los estudios culturales en Latinoamérica?
Yo creo que Daniel tiene toda la razón ahí. Creo que Daniel tiene la razón en varias cosas. Uno, en criticar Cultural Studies como una geopolítica del conocimiento y como colonialismo intelectual. En eso tiene toda la razón él. Él tiene toda la razón en que las dinámicas intelectuales en América Latina que han abordado la relación entre lo cultural y lo político no se pueden encasillar en Cultural Studies y que trascienden la universidad, trascienden la academia, tienen una dinámica y una riqueza que todavía no tenemos la conciencia de hasta dónde ha llegado eso. Nosotros tenemos ciertas lucecitas, por ejemplo con lo de la IAP, ciertas lucecitas con el trabajo de cierta gente, pero eso es un universo completamente oscurecido. Hay un estilo de trabajo o hubo un estilo de trabajo que cada vez más se pierde de los intelectuales, que cada vez más son profesionales y nos estamos llenando de títulos de tugurio, de puros cartones, como decía un amigo mío la otra vez. Pero en todo caso, yo sí estoy de acuerdo con Daniel ahí. Con lo que yo no estoy de acuerdo con Daniel es en que entonces hay que abandonarle a la derecha o al textualismo o a los niños formados en Estados Unidos que no están preocupándose por esto, los estudios culturales. Yo creo que los estudios culturales son un hecho. O sea, no es asunto que a nosotros nos toca decidir si vamosa meter estudios culturales en América Latina o no. A mí me parece que estudios culturales es un terreno de disputa como lo es la antropología, como lo es la historia, y me parece que nuestro lugar ahí es tratar de implosionar las lecturas cómodas y las lecturas textualistas, y las lecturas profundamente de colonialismo intelectual que están inmersas en eso. Ojalá en algún momento pudiéramos abandonar estudios culturales, que no tuviéramos que hablar de eso.

Que no tuviéramos que hablar de eso en términos de definición, caracterización, teoría…
Exacto.

Eso no responde cómo altera eso que se pueda enseñar o no. O sea, ¿cuándo ya se sobrepase la pugna teórica, cuando se solidifique casi la noción…?
Yo creo que lo que hay es una disputa política de qué es lo que significa eso en América Latina. Y yo creo que una opción es mandar eso al carajo ya, y otra opción, que es la que me parece que coge Daniel, que es decir “eso no vale la pena y hay que tratar de evidenciar el colonialismo intelectual que implica y tratar de volver sobre las prácticas o visualizar las prácticas intelectuales que nos han definido desde hace mucho tiempo… esa es como la opción de Daniel y me parece legítima, me parece muy buena opción. Lo que yo digo es que por ejemplo frente a las Maestrías que hay en Bogotá, estudios culturales en la Nacional, en Los Andes, y en la Javeriana, que no son una decisión que nos tocaron a nosotros, es un asunto que estaba ya montado. Entonces en ese terreno hay que dar ya ciertas disputas para que no le quede tan fácil a una gente hablar desde estudios culturales tan impunemente. O sea, ser un pain in the ass… [risas]

Pese a los cada vez más numerosos eventos y programas académicos en torno a los estudios culturales en Latinoamérica, es difícil encontrar publicaciones de investigaciones concretas autodenominadas “estudios culturales”. Este rótulo casi siempre se debe a las editoriales, a la disposición o conocimiento del lector o al contexto institucional en que surgen. ¿Podrías hacer una lista de textos en estudios culturales desde Latinoamérica que sirviera de referencia a los novatos y a los no novatos en el área? Pienso un poquito en las clases, también y en las dificultades que hay para encontrar textos que correspondan…
En estricto sentido no existe nada [risas]. No, de verdad, eso lo pienso.

¿Y en Latinoamérica?
Pues que yo conozca, no. O sea, yo conozco elaboraciones teóricas muy interesantes…

No, no es teoría lo que pregunto…
Por eso, a eso me refiero. O sea, textos que pongan en evidencia… un Policing the Crisis , no. O un asunto como el de subcultura, de Hebdige, no. O algo como el de Crossfire de Larry Grossberg sobre los niños, no. Yo veo trabajos muy disciplinados, en términos de esto se hace desde la antropología o desde la historia, poco heterodoxos en términos de las metodologías, que es lo que yo esperaría en una cosa de estudios culturales. Mucha diarrea teórica en unos textos, realmente no, pura diarrea teórica [risas], con unos casos donde esa diarrea teórica sobre los casos es pura violencia epistémica… pero lo que se empieza a hacer de estudios culturales yo no lo buscaría en los textos. Yo creo que lo que se empiece a hacer de estudios culturales van a ser las intervenciones que se empiecen a derivar de la gente que está estudiando estudios culturales. Tal vez en las tesis se pueden empezar a ver cosas, ¿cierto? Pero de estudios culturales, estudios culturales… yo no encuentro. Encuentro textos que son muy cercanos a estudios culturales: el trabajo de Ingrid Bolívar de Discursos emocionales , me parece que eso es… aunque ella no lo enuncia desde estudios culturales. Ella no está pensando en que está haciendo un trabajo de estudios culturales. Yo lo que digo es que si estudios culturales son una intervención entonces los textos no serían el límite de la intervención.

Se va haciendo lugar común inscribirse en una genealogía de estudios culturales latinoamericanos avant la lettre. ¿Cuál es tu postura respecto a la relación de los estudios culturales en Latinoamérica con el ensayismo latinoamericano? ¿A quiénes crees que citan cuando lo mencionan? ¿Qué características de esa tradición crítico-literaria rescatan y reviven?
El ensayismo latinoamericano… yo creo que hay cosas ahí muy valiosas y hay cosas que no lo son tanto. Esa es una forma de argumentación totalmente distinta al paper, eso sí no le busque. Incluso una modalidad de pensamiento distinta al paper. Pero yo no creo que por ese formato en sí sea algo valioso.

¿Estás pensando en los argumentos de Nelly Richard sobre que si hacemos estudios culturales y eso es una ruptura en todos los planos, debía ser una ruptura también a nivel del texto…?
Sí, podría ser. Lo que yo estoy pensando es que… yo no diría que los ensayistas latinoamericanos son estudios culturales. Yo creo que son expresión de una manera de argumentar y una manera de hacer política en América Latina. Que tienen que ver con cuestiones que nosotros llamamos “culturales”, sí, o incluso algunos de ellos llamaron “culturales”, sí, pero yo no estoy dispuesto a abrir estudios culturales de tal forma que tantas cosas quepan y por lo tanto se pierde como su singularidad y su especificidad. Yo sé que otra gente sí. Lo que a mí sí me parece muy complicado es cómo se lee desde Estados Unidos, por lo de Area Studies, cómo desde ese nicho se lee a toda la gente que trabaja en América Latina como estudios culturales latinoamericanos. A mí eso sí me parece un acto irresponsable y me parece un acto típicamente estadounidense de arrojar nombres y etiquetas, y poniendo nombres y etiquetas entonces solucionan el problema. O sea los estadounidenses en la academia tienen una característica que no creo que exista en otros lugares y es el name dropping: lanzar etiquetas para adjetivar y para definir y taxonomizar las cosas y por lo tanto pensar que el mundo las sigue. Entonces, yo estaría mucho más encabronado que García Canclini y Barbero si a mí me ponen como estudios culturales latinoamericanos, además porque entre ellos no puede ser estudios culturales a secas sino que tienen que ser estudios culturales latinoamericanos, porque los únicos estudios culturales en general son los que hacen ellos y los que hacen en Gran Bretaña. Y porque me parece que es una ignorancia impresionante con respecto a las dinámicas, problemáticas, preguntas que la gente ha tenido aquí. Yo creo que estudios culturales en América Latina es un asunto de ahora. Punto. O sea, de los noventa para acá y tiene que ver con una problemática: así como el marxismo fue fecundo en América Latina de unas formas, yo pienso que estudios culturales viene de afuera y es fecundo, puede ser fecundo o puede ser una mierda, como lo fue el marxismo también, dependiendo…

Entiendo bien, pero sólo por curiosidad, Eduardo, ¿a quiénes creés que están citando cuando dicen eso, cuando hablan del ensayismo?
Ah, están pensando en Arguedas, Mariátegui… están pensando en Rama, en un montón de gente… eso es lo que yo pienso. O por ejemplo, la forma de argumentar hasta hace poco de Quijano: grandes textos sin introducción, sin citas, es una reflexión macro que va y viene… es barroca en su elaboración, es muy barroca. O sea, con arabescos impresionantes…

No me parece…
Bueno, entonces debe ser que yo tengo en la cabeza unos. Yo tengo en la cabeza como esos literatos que no necesariamente se formaron en literatura, gente de sociología o historiadores que daban cuenta de asuntos gruesos de su sociedad como el problema del indio o el asunto del estado o esas cosas.

¿Y vos te definís como barroco? ¿Tu prosa se define como barroca?
Mi prosa se define como ilegible [Risas] porque yo no he aprendido a escribir.

Además de Jesús Martín-Barbero, García Canclini y Renato Ortiz, autores a los que se suele citar como representantes de los estudios culturales latinoamericanos, ¿quiénes más integran ese paradigma desde tu perspectiva?
Yo diría Nelly Richard, por supuesto. Yo diría Claudia Briones, por supuesto. Yo diría Alejandro Grimson, por supuesto. Yo diría Víctor Vich, por supuesto. Yo diría… quién más… aquí en Colombia, tal vez Santiago Castro. Tal vez. Pues, hay como una generación más nueva, más reciente… estaría Juan Ricardo Aparicio. En México… es que son muy antropólogos… estaría el García Canclini pero ya lo has mencionado. No sé si Beatriz Sarlo, porque a mí Beatriz sí me parece mucho literatura, a diferencia de Nelly.

¿Y la Catherine Walsh?
No, Catherine no es estudios culturales, ella es modernidad/colonialidad. !Sabes que no se me ocurren más…!

¿La gente que está en la red de Clacso…?
Ya los mencioné a todos

¿Daniel Mato?
Pero él no, yo no lo pongo a él en estudios culturales. Mejor dicho, me busca y me pega [risas]. Y por ejemplo, Alejandro tampoco se siente cómodo con la etiqueta. Nelly, a veces, a veces no. O sea, la gente que mencioné que se siente cómoda con la etiqueta: Víctor, y pare de contar.

Uno está dispuesto a admitir que el nombre no es tan importante, pero pensando en lo que decías al principio de la disciplinariedad, de que eso pasa de hecho por discursos
Producción de sujeto, disciplinación, claro…

Entonces… hablando de los linderos disciplinares y de la similitud de proyectos en varios campos disciplinares hoy en día en Latinoamérica (pienso en el texto de Flórez-Malagón ), ¿cuáles son, en tu opinión, los bordes entre estudios culturales y estudios de género, estudios de la poscolonialidad y estudios de la subalternidad aquí, en especial teniendo en cuenta los lazos de esas tres tendencias con los estudios literarios y los estudios visuales latinoamericanos? ¿Dónde se tocan esos proyectos, cómo se entrecruzan? ¿Son ya en sí estudios culturales?
Yo pienso que el hecho de que los estudios culturales se apropien del marxismo no significa que los estudios culturales sean marxistas. O que sea marxismo. Por supuesto que ahí hay una influencia del marxismo, de Gramsci en particular, de cierto Marx, de algunas elaboraciones de Althusser, pero eso no hace que sea marxismo. Lo mismo pienso yo con estudios de género, con estudios subalternos, con todo esto…. O sea, son proyectos todos esos, teoría crítica, modalidades críticas, tienen objetos muy muy concretos, algunos de ellos muy relacionados con estudios culturales, tienen que ver con relaciones de poder, con significados, etc, etc, pero yo pienso que hay una especificidad, y es que yo puedo hacer estudios culturales que tengan por problema el asunto de las inequidades o el asunto de la producción de género en algún contexto. Yo creo que la diferencia es lo que en estudios culturales se denomina contextualismo radical. El contextualismo es lo que diferencia a los estudios culturales de estudios de género, de estudios subalternos, porque si yo pienso al género en sí mismo estoy haciendo estudios de género, pero si yo pienso al género como una articulación de una cosa distinta, estoy haciendo estudios culturales. Es lo que decía Stuart Hall con el ejemplo de Policingthe Crisis: si yo pienso cómo se produce la racializaciónde los negros en Gran Bretaña yo estoy haciendo estudios negros, pero cuando yo pienso eso en relación con la emergencia del pánico moral y la consolidación del tatcherismo y los conservadores estoy haciendo estudios culturales. Entonces es cómo pienso yo los problemas —alguna gente llama eso contextualismo radical— lo que define la especificidad de los estudios culturales frente a estudios subalternos, estudios de género u otra cualquier problemática.

En ese sentido, Eduardo, pensando en el ejemplo que citás antes, esa tensión entre Cultural Studies y estudios culturales que mencionaste hablando de Mato, que estaba implícita en lo que decías, me parece a mí que invisibiliza prácticas y análisis que por la manera como entrecruzan las problemáticas: raza, género, clase, con cuestiones de cultura y poder en Estados Unidos, evocan claramente el ideal del trabajo del campo en Latinoamérica, y que entre esas prácticas me parece a mí sobresalen el performance artístico de corte político, incluso en Latinoamérica, los estudios lesbigays para Latinoamérica pero también en los cubanoamericanos que hacen cosas muy muy interesantes…

…Esos, más los trabajos de los chicanos… pensando en eso, algunos autores (y pienso en Yúdice ) han abogado recientemente porque esas tendencias de trabajo y esa geopolítica sean incorporadas al campo de los estudios culturales en Latinoamérica. Entonces ¿cómo entendés ese problema? Acabás de hablar de que esos estudios de género se tocan con estudios culturales, se pueden tocar, pero en este caso…
Lo que pienso con géneroes que los estudios culturales se apropian de la teoría producida por teoría queer, teoría feminista… se los apropian, porque los estudios culturales no están definidos por una teoría, y tampoco están definidos por una temática. Lo que define a los estudios culturales es la manera particular como abordan las cosas. Entonces, con respecto a este performance, o a estas cosas como instalaciones, etc., etc., yo puedo ver cómo una instalación puede ser una intervención de estudios culturales pero no creo que una instalación por sí misma sea estudios culturales, porque es el encuadre particular de los estudios culturales, eso es un encuadre que implica un proyecto político determinado que no es ni anti-academicista ni anti-teoricista, no es relativismo cultural sino que es una idea de que la teoría importa… y no tiene que ser la teoría de Hall, puede ser cualquier teoría.

¿Cuáles son los problemas y las dificultades en términos de investigación y metodología a que se ve enfrentado un practicante de estudios culturales en Latinoamérica?
Todos. Porque no saben qué son, primero que todo. O sea, yo ahora que estoy dictando Proyecto de tesis, veo que es una gran dificultad para ellos y para uno establecer una ruta que uno todavía no conoce.

Eduardo, vos decís: no hay o no responden a una necesidad social los estudios culturales hoy en día por la forma como se han propuesto
Por el mercado, responden al mercado

Eso… pero si respondieran… ¿a qué deberían responder?
A la revolución… [risas]. Sí…, no te estoy mamando gallo. La revolución como metáfora de intervenciones concretas. La intervención es el rasgo distintivo más importante de los estudios culturales. No pueden existir estudios culturales sin intervención ya que es en ésta que se materializa su voluntad política. Ahora bien, intervención no es reemplazar el ejercicio intelectual serio por un activismo celebratorio de las márgenes y subalternizaciones. No es populismo académico, ni diluir la especificidad y la importancia de la teoría en un relativismo epistémico del todo vale, sobre todo cuando es enunciado desde ciertos lugares y por ciertos actores. Intervención la entiendo como praxis, esto es, una práctica orientada teóricamente hacia la transformación. Esta transformación, sin embargo, no es la de la Revolución (con mayúscula inicial), no es la de una teorización totalitaria del lugar de la vanguardia o del profeta. Intervención que puede operar en tres planos, y a veces en varios de ellos al tiempo. En el plano de la interrupción de ciertos amarres concretos del sentido común y de los imaginarios colectivos referidos a la intercepción entre las practicas significativas y las relaciones de poder. Interrumpir, entonces, las articulaciones de la explotación, dominación y sujeción que se naturalizan y que operan en tanto no pensables pero desde donde se piensa. Un segundo plano, son las intervenciones como acciones derivadas de investigaciones concretas sobre las relaciones de poder localizadas que lo involucran a uno mismo como sujeto, pero que no se limitan a la subjetividad individual ni se quedan necesariamente en lo local. En este plano, no es una intervención a nombre de otros irreductibles y distantes (marginalizados, subalternizados) sino desde las molestias existenciales del sí en relación con otros significativos. Finalmente, intervención en el sentido de propiciar los insumos teóricos contextualmente basados para las transformaciones estructurales y las luchas anticapitalitas.

[se quedaron por fuera estas. Por si te apetece ]
• Situados en la polémica sobre trans/inter o multidisciplinariedad de los estudios culturales, ¿cuál de esos prefijos usas, y cómo eso define una práctica para los estudios culturales? ¿Qué obstáculos o ventajas plantean uno u otro para un programa de estudios culturales, en el plano de la metodología de enseñanza y en el de la metodología de la investigación?

La transdiciplinariedad (la interdisciplinariedad o la nodisciplinariedad, dependiendo de las inflexiones teóricas de quien argumente) es cada vez más un lugar común en las retoricas de los practicantes de los estudios culturales, pero es algo sobre lo que muchos no tienen mayor claridad. Se limitan a imaginar los estudios culturales como un más allá, como una superación de las disciplinas muchas veces con el argumento realista de que ante un mundo tan complejo y globalizado los objetos de las disciplinas son parciales. Se confunden los objetos disciplinarios con una parcela de la realidad e imaginan, entonces, la transdisciplinariedad como una perspectiva más abarcadora porque ‘incluye’ o ‘articula’ diferentes objetos. Esta candidez epistémica, va de la mano con una arrogancia y desconocimiento de las disciplinas que dicen superar (y que mandan a recoger de un plumazo), así como de un cerramiento disciplinante de los estudios culturales centrado en unos autores, temáticas y retóricas que devienen en cánones.

• ¿Es lícito enumerar temas urgentes para los estudios culturales en Colombia hoy en día?

Por supuesto. Y a mí manera de ver se puede pensar no solo para Colombia sino también para la región. Las problemáticas locales más relevantes para ser abordadas desde los estudios culturales se refieren a la paramilitarización del imaginario colectivo en Colombia y su articulación a la hegemonía (en el sentido gramsciano) de la nueva derecha. En términos regionales, dos de las problemáticas que deben ser pensadas críticamente desde los estudios culturales son el giro multicultural y las políticas de la identidad, así como el corrimiento a la izquierda y a la descolonización. Igualmente importante en términos regionales es la transformación del sentido común y del establecimiento académico naturalizando prácticas y criterios supuestamente de internacionalización, pero que en últimas se encuentra posicionando ciertas geopolíticas del conocimiento.